Que Significa La Palabra Hombre

Que Significa La Palabra Hombre
M. varón (‖ persona del sexo masculino).

¿Cuál es el significado de ser hombre?

Qué es Hombre: – Hombre es una palabra que puede referirse, de manera general, al ser animado racional, sea varón o mujer, que forma parte de la especie humana, En este sentido, la palabra suele ser empleada como sinónimo de ser humano, especie humana u Homo sapiens,

Como tal, el vocablo proviene del latín homo, homĭnis, No obstante, en el habla cotidiana, al decir”​hombre” se alude al ejemplar de la especie humana de sexo masculino, también llamado varón o, desde un punto de vista biológico, macho. El vocablo hombre, por otro lado, es también empleado para diferenciar al varón que ha alcanzado la edad adulta de los ejemplares más jóvenes.

Al concepto de hombre también se le han atribuido, a lo largo de la historia, una serie de cualidades que, supuestamente, lo diferencian de la mujer, como el valor, la firmeza, el coraje o la valentía, consideradas todas virtudes varoniles : “Tu muchacho ya habla como un hombre”.

¿Cuál es el origen de la palabra hombre?

Día internacional de la mujer ¿De dónde proviene la palabra mujer? Indago en Internet, entre otras, en las publicaciones de “Muy Interesante” y Radialistas”, en la etimología de la palabra MUJER. Alguno de los párrafos que redacto sobre el origen de las palabras son copia literal de dichas publicaciones.

  • No se conoce realmente la procedencia de la palabra ni se han podido encontrar sus raíces indoeuropeas (de la que proceden la mayoría de los idiomas de Europa y Asia y sus derivados) hasta el griego o el latín.
  • Busco la etimología de la palabra HOMBRE.
  • Proviene del latín homo, hominis.
  • El término deriva a su vez de hominem (el ser humano), por lo que la palabra aquí no es sexuada sino genérica.

Pero también homo, hominis nos lleva a humus (la tierra, el polvo, el barro), que demuestra el carácter finito del hombre (ser humano). Humus tiene su cuota en la palabra humildad. Entonces entre humildad y polvo, barro y tierra hay una especie de esencia del hombre, que al no ser asexuada engloba al hombre y la mujer.

  • Por lo que nuestra consideración originaria de hombre y mujer, como ser humano, nos otorga una igualdad primaria.
  • Sigo mi búsqueda sobre MUJER.
  • Para explicar su origen, se suele recurrir a las semejanzas fonéticas (sonidos similares) o semánticas (se asocia a un grupo de palabras cuyo significado es considerado próximo).

Dicho hecho provoca que la explicación obtenida se vea fuertemente influenciada por creencias populares que acaban por distorsionar el término, que en este caso cuenta con un origen epistemológico popular. En el caso de ‘mujer’, esta palabra se asocia con el término latino ‘mulier’ y este se relaciona en algunos textos con el adjetivo ‘mollis’, que significa “blando o aguado” y cuya raíz encontramos en otras palabras como ‘mullido’ y ‘molusco’.

Y, así es como se perpetúa la concepción de las mujeres como el “sexo débil”, cuya existencia ya desde la antigüedad se supeditaba a los deseos del padre, hermanos o marido (Imperio Romano), prejuicios que se fueron potenciando y consolidando, en gran parte, a la expansión y cada vez mayor influencia de la religión católica.

Así durante la Edad Media, la Iglesia decidió convertir a la figura femenina en responsable de los pecados y las desgracias que sucedían en el mundo a través de la figura de Eva, quien había sucumbido a la tentación del diablo y había mordido la manzana del árbol del conocimiento.

  1. Pervertidoras, insaciables, causa de la desgracia de los hombres, instrumentos del demonio y muchas linduras más es lo que de las mujeres se decía en Malleus Maleficare (Mazo de las brujas), un tenebroso libro que se publicó en Alemania a fines del Siglo XV.
  2. Por ello, el origen etimológico del término ‘femenina’ o ‘fémina’ fue malinterpretado premeditadamente para que su significado se acercara más a “menos fe” que a “fecundidad” o “feliz”.

Fémina tiene origen en la antigua raíz indoeuropea *dhei (fei), que guarda el concepto de ´amamantar´, acción que justo corresponde a las féminas, literalmente, ´las que amamantan´, aunque según Alberto Fernández Mateo fémina proviene de femur-oris (fémur, muslo), que era la parte de la anatomía de la mujer que más atraía al varón romano.

Respecto al HOMBRE, en la lengua latina se distinguían las palabras hominis y hominem de la palabra vir, ‘el varón’. De vir (varón) partió entonces una serie de palabras que atañen sólo a los hombres (en el sentido de varón en la lengua latina) como virilidad, viril. Pero al mismo tiempo varón, también deriva, además del antiguo vir, del latín varonis (fuerte, esforzado).

Lo que explica la atávica conducta inculcada a los hombres varones de que no se debe llorar, no se debe demostrar debilidad, sentimentalismo, sino, por el contrario, fortaleza, agresividad, poder, dureza. Hay otras palabras que proceden de la misma raíz, como ´fecundo´, del latín fecundus, en alusión a la característica femenina de ´generar vida´, aplicándose después a la tierra fértil y por metáfora, a cualquier capacidad de creación.

  • No en vano, la palabra ´feliz´ viene del latín felix que, en origen, significaba ´fecunda, fértil´.
  • Así se generó un atributo exclusivo de las damas que ligaba la fertilidad con un sentimiento de bienestar que luego se llamó felicidad.
  • Fue mucho después cuando este estado de ánimo se democratizó (la primera vez que se definió la democracia fue con la expresión: “Kath hedonai – vivir como se quiera”, en la vieja “Oración fúnebre” que pronunciara Pericles ante los caídos en las guerras del Peloponeso), y pasó a significar cualquier tipo de contentura, ya sin depender de la fecundidad y aplicado sin distinción de género.

Así que fémina, fue una palabra que nació cuando la felicidad y el valor de una mujer se hicieron depender popularmente de su fecundidad. Investigo sobre si existen civilizaciones gobernadas por mujeres. En la historia descubro Escitia, el país donde mandaban las mujeres.

La ginecocracia, el gobierno de ellas, existió en algunas culturas y alimentó docenas de leyendas que nos han llegado a través de la cultura griega. Actualmente existen evidencias de que las “mujeres amazonas”, las guerreras, existieron. Me fijo en el trabajo de la antropóloga Ana Boyé y descubro que actualmente existen siete lugares en el mundo dónde gobiernan las mujeres.

Destaco tres que se describen: Los Minangkabau de Sumatra que encarnan una sociedad matriarcal en medio del mundo islámico. Al Oeste de la isla viven cuatro millones de personas cuyo linaje lleva nombre de mujer y el acuerdo entre sexos conforma su esencia.

La herencia de sus antepasados la reciben las mujeres como símbolo de respeto. Ellas son las encargadas de transmitir el Adat, nombre que reciben sus tradiciones ancestrales, y de reunirse una vez al mes con la Bundo Kanduang, un cargo político que lleva la unidad y el consenso a las familias de la comunidad.

Los Mosuo entre China y el Tíbet son el ejemplo más conocido de sociedad matriarcal. Viven con sus familias en grandes casas alrededor del Lago Lugu donde la propiedad recae en la madre. Las mujeres se encargan de las finanzas y de criar y dar el apellido a sus hijos.

A los hombres se les relegan las decisiones políticas. Para las mosou no existe el concepto de matrimonio por lo que practican las «visitas de amor». Los amantes no viven bajo el mismo techo y la paternidad poco importa. Los hombres residen toda la vida en la casa de su madre donde representan la figura del padre con sus sobrinos.

Lo que distingue a las uniones de los mosuo de los matrimonios que se celebran en otras sociedades tradicionales es que las relaciones pueden seguir un curso natural porque las mujeres no dependen de los hombres para conseguir ingresos. Los Akan de Ghana.

Son el grupo étnico predominante en esta zona de África. Las fundadoras de los clanes son mujeres, pero los hombres ocupan posiciones de liderazgo donde se espera que el hombre no solo apoye a su propia familia sino también a sus parientes femeninos. Ellas disfrutan de más poder, riqueza, prestigio e independencia de lo que parece en un primer momento.

La palabra técnica para describirlo es ginocracia encubierta y es habitual en las sociedades de descendencia por línea materna. Me doy cuenta de qué, existen entre todas ellas elementos comunes: apertura respecto a la sexualidad, conciliación e integración.

  1. No está mal saber que nuestro origen como ser humano en su terminología abarcaba tanto al hombre como la mujer y que todas las imposiciones, prejuicios, roles de género han sido construidos precisamente por aquel que considerábamos igual.
  2. No en vano, ellos también se auto inculcaron ser voraces, fuertes, agresivos y no mostrar su lado sensible.

Miles de años más tarde observo mi alrededor y pienso que qué poco hemos evolucionado. Allá dónde mires, da igual la civilización y zona geográfica -salvo siete excepciones-, seguimos arrastrando lo erróneamente aprendido considerando que esos signos son los que nos diferencian y perpetrando en base a ellos discriminaciones y abusos totalmente aberrantes.

Son escalofriantes los datos actuales sobre abusos sexuales de mujeres y niñas que se perpetran cada año en el mundo; los matrimonios que se conciertan con niñas menores de doce años, las ablaciones que se siguen practicando; el porcentaje global de mujeres pobres o analfabetas; la absurda e injusta brecha salarial; la ausencia de equiparación de presencia de ambos sexos en las cúpulas directivas y de gobierno; la estúpida asignación de roles de género a unas y a otros; vocabularios sexistas; gestos cotidianos impregnados de absurdeces según seas hombre o mujer; la falta de visibilidad de las mujeres en los libros de texto que sirven de base de educación a nuestros hijos e hijas y claro ejemplo de ello se acredita en el libro Ángeles Caso denominado “Las olvidadas”, donde se pasea por los siglos anteriores al XIX y explica la vida de aquellas mujeres cuyas raíces intelectuales y creativas pudieron más que el mundo masculino que las rodeaban y pretendían su ocultación.

De entre ellas, me quedo con la vida de Cristina de Pisan, hija del médico de Carlos V de Francia que fue la primera escritora profesional que se conoce y era poeta, historiadora y tratadista de asuntos políticos y morales, defensora a ultranza de los valores y virtudes de las mujeres que han pasado a la historia como la “Querella de las damas”; también con la rebeldía de Madame D‘ Aulnoy escritora de relatos y cuentos que vivió envuelta de amantes en contra del silencioso y decente mundo femenino, y con el interés que me suscita saber que retratos atribuidos a Antonio Moro o Tiziano eran en verdad de Sofonisma Anguissola que se formó nada menos que con el majestuoso Miguel Angel.

Ana Caballé, la autora de “la vida escrita por las mujeres” explica que al preparar la obra (cuatro volúmenes) se dio cuenta de que el denominador común de las autoras estudiadas no era la especificidad de su lenguaje, sino las constantes e inmensas dificultades contra las que habían tenido que luchar.

Después de este breve y más que austero buceo entiendo un poco más de que va esto. Las mujeres también somos guerreras, valientes y fuertes. Somos brillantes mentalmente, intelectuales. Cuando nosotras llegamos al poder permitimos la libertad sexual y en nuestra gestión de los asuntos de gobernanza buscamos la conciliación y la integración.

  1. Existe menos violencia y menor agresividad.
  2. Buscamos el bien de la comunidad.
  3. Ahora entiendo porque el origen de la palabra felicidad es femenino.
  4. El sexo fuerte (JAJA) simplemente nos tiene MIEDO”.
  5. Así que: Desaprendamos de todo lo impuesto históricamente, culturalmente y socialmente.
  6. Sintámonos ser humano y orgullosas de nuestro sexo y de nuestras magníficas habilidades.

No imitemos los graves errores de quién ha ostentado durante siglos y ostenta mayoritariamente hoy el poder, lleguemos a él para aplicar nuestras propias formas de hacer. No admitamos dogmas de fe. Asimilemos que la maternidad es, si se desarrolla, sólo una faceta más de nuestra vida, sin ser excluyente de las demás y, sobre todo, de nuestro intelecto.

Y, BRINDEMOS TODAS JUNTAS HOY POR SER MUJER. Cristina Ogazón (5 marzo del 2020) Abogada. Socia-directora de OGAZÓN RIVERA, ABOGADOS Socia de ASODAME BPW Barcelona

: Día internacional de la mujer ¿De dónde proviene la palabra mujer?

¿Qué es hombre en latín?

El sustantivo «hombre» proviene del latín homo, hominis.

¿Qué significa hombre resumen?

«Ser humano», «Humano», «Humana» y «Humanos» redirigen aquí. Para otras acepciones, véase Humano (desambiguación),

Homo sapiens
Rango temporal : 0,315 Ma – 0 Ma PreЄ Є O S D C P T J K Pg N ↓ Pleistoceno ( Chibaniense )- Holoceno
Placa llevada a bordo de la Pioneer 11 y Voyager I y II, representando a un hombre y una mujer
Taxonomía
Dominio : Eukaryota
Reino : Animalia
Subreino: Eumetazoa
(sin rango) Bilateria
Superfilo: Deuterostomia
Filo : Chordata
Subfilo: Vertebrata
Infrafilo: Gnathostomata
Superclase: Tetrapoda
Clase : Mammalia
Subclase: Theria
Infraclase: Placentalia
Magnorden: Boreoeutheria
Superorden: Euarchontoglires
Granorden: Euarchonta
Orden : Primates
Suborden: Haplorrhini
Infraorden: Simiiformes
Parvorden: Catarrhini
Superfamilia: Hominoidea
Familia : Hominidae
Subfamilia: Homininae
Tribu : Hominini
Subtribu: Hominina
Género : Homo
Especie : H. sapiens Linnaeus, 1758
Distribución
Densidad de la población humana.
Subespecies
  • H.s. idaltu †
  • H.s. sapiens

Homo sapiens (en latín ‘el hombre sabio’), ​ comúnmente llamado ser humano, persona ​ u hombre ​ —este último en el sentido de ser racional, que no distingue entre ambos sexos—, ​ es una especie del orden de los primates perteneciente a la familia de los homínidos,

  1. El conjunto de personas o el género humano ​ también se conoce con la denominación genérica de humanos ​ y humanidad,
  2. ​ Los seres humanos poseen capacidades mentales que les permiten inventar, aprender y utilizar estructuras lingüísticas complejas, lógicas, matemáticas, escritura, música, ciencia y tecnología,

Los seres humanos son animales sociales, capaces de concebir, transmitir y aprender conceptos totalmente abstractos, Se considera Homo sapiens de manera indiscutible a los que poseen las características anatómicas de las poblaciones humanas actuales.

Los restos más antiguos atribuidos a Homo sapiens, datados en 315 000 años, se encontraron en Marruecos, ​ Las evidencias más antiguas de comportamiento moderno son las de Pinnacle Point (Sudáfrica), con 165 000 años de antigüedad. Pertenece al género Homo, que fue más diversificado y durante el último millón y medio de años incluía otras especies ya extintas.

Desde la extinción de Homo neanderthalensis, hace 28 000 años, es la única especie conocida del género Homo que aún perdura. Hasta hace poco, la biología utilizaba un nombre trinomial — Homo sapiens sapiens — para esta especie, pero más recientemente se ha descartado el nexo filogenético entre el neandertal y la actual humanidad, ​ por lo que se usa exclusivamente el nombre binomial.

Homo sapiens pertenece a una estirpe de primates, los hominoideos, Aunque el descubrimiento de Homo sapiens idaltu en 2003 haría necesario volver al sistema trinomial, la posición taxonómica de este último es aún incierta. ​ Evolutivamente se diferenció en África y de ese ancestro surgió la familia de la que forman parte los homínidos,

Filosóficamente, el ser humano se ha definido y redefinido a sí mismo de numerosas maneras a través de la historia, otorgándose de esta manera un propósito positivo o negativo respecto de su propia existencia, Existen diversos sistemas religiosos e ideales filosóficos que, de acuerdo con una diversa gama de culturas e ideales individuales, tienen como propósito y función responder a algunas de esas interrogantes existenciales.

Los seres humanos tienen la capacidad de ser conscientes de sí mismos, así como de su pasado ; saben que tienen el poder de planear, transformar y realizar proyectos de diversos tipos. En función de esta capacidad, han creado diversos códigos morales y dogmas orientados directamente al manejo de estas capacidades.

Además, pueden ser conscientes de responsabilidades y peligros provenientes de la naturaleza, así como de otros seres humanos,

¿Qué es el hombre en la Biblia?

Esta imagen es el sello que Dios ha puesto en el hombre, el cual expresa que éste es una criatura racional, dotada de inteligencia, voluntad y libertad. Es decir, el hombre está dotado de la capacidad de conocerse y de transcenderse para entrar en relación. Es un sujeto espiritual.

¿Qué es el hombre Biblia?

El día sexto Dios dijo: « Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Domine sobre los peces del mar, las aves del cielo, los ganados, las fieras campestres y los reptiles de la tierra ». Dios creó al hombre formándolo del polvo de la tierra; del barro lo formó.

Dios le sopló su aliento en la nariz y le dio vida. De Dios mismo recibió el hombre ese aliento vital que nos hace vivir, y ser criaturas capaces de percibir su voz. A este primer hombre Dios le puso el nombre de Adán, que significa “el hombre”, Y Dios plantó un jardín en Edén, un lugar lejano de Oriente y puso en él al hombre que había creado.

Allí hizo cerecer toda calse de árboles que hay en la tierra, muy hermosos y variados, y multitud d frutso sabrosos. Pero en medio del jarrdín había árboles especiales: el árbol de la Vida y el árbol de la Ciencia del bien y del mal. Había también en el Edén, un rio que regaba el jardín y que se dividía en cuatro formando así otros cuatro rios cuyos nombres eran: el Pisón, el Guijón, el Eúfrates y el Tigris.

  1. Dios dijo a Adán: “Puedes comer de todos los árboles del jardín, menos del que está en medio: del árbol de la Ciencia del bien y del mal.
  2. El día que comas de él, morirás”.
  3. Y Dios, el Señor, dijo: “No es bueno que el hombre esté solo.
  4. Voy a darle otro que le ayude y le haga compañía; uno que sea de su misma especie”.

Dios, hizo caer al hombre en un sueño profundo, para que no sientiese ni se diese cuenta de nada, le quitó una costilla, y le rellenó el hueco con carne. De la costilla hizo una mujer, y la presentó al hombre. Entonces el hombre exclamó: “Esta si es hueso de mis huesos y carne de mi carne.

  • Una compañera igual que yo”.
  • A la mujer Dios le puso Eva, que significa “la que da la vida”,
  • Ambos hombre y mujer, iban desnudos por el jardín y no se avergonzaban.
  • LA TENTACIÓN Y LA CAÍDA La serpiente era el más astuto de todos los animales creados por Dios.
  • Ella habló así a la mujer y le dijo: “¿Os ha dicho Dios que no comáis de ningún árbol del jardín? La mujer le contestó: “Podemos tomar y comer los furtos de todos los árboles del jardín.

Sólo del árbol que esá en medio nos ha dicho Dios: ¡No toquéis ni comáis sus frutos pues de lo contrario moriréis! Entonces la serpiente dijo a la mujer: “De ningún modo; ciertamente no moriréis si coméis de él. Dios sabe perfectamente que apenas comáis, se os abrirán los ojos y seréis inteligentes.

Seréis como dioses capaces de distinguir entre el bien y el mal. La mujer tuvo un gran deseo de comer del árbol. Era hermoso y le atraía la posibilidad de alcanzar el conocimiento. Por eso alargó la mano hacia los frutos, tomó uno y comió; y después dio al hombre y él también comió. Entonces se les abrieron los ojos, y se asustaron pues se dieron cuenta de que estaban desnudos.

Entonces tomaron unas hojas de higuera y tejieron con ellas unos vestidos y se los pusieron. Al atardecer oyeron la voz de Dios, que se paseaba por el jardín al fresco del día. El hombre y la mujer se escondieron entre los árboles pues tenían miedo de encontrarse con Dios.

  1. Entoces Dios llamó al hombre y le dijo.
  2. Adán, ¿dónde estás?” Adán respondió: “Oí tu voz en el jardín y tuve miedo porque estoy desnudo.
  3. Por eso me escondí.” Pero Dios le respondió: “¿Quién te ha hecho ver que estás desnudo? ¿Acaso has comido del árbol del que te prohibí comer?” Adán comenzó a excusarse diciendo: “La mujer que me diste por compañera me ofreció de los frutos y comí” Entonces dijo Dios a la mujer: “¿Por qué has hecho esto? La mujer respondió: “La serpiente me sedujo, y comí.” Y entonces Dios dijo a la serpiente: “Por haber hecho esto serás maldita entre todos los animales de la tierra.

Te arrastrarás sobre tu vientre y comerás tierra toda tu vida. Habrá enemistad entre ti y la mujer.” Y a la mujer Dios le dijo: “Traerás a los hijos al mundo con dolor y siempre estarás unida a tu marido.” Y al hombre le dijo: “Por haber hecho caso de las palabras de tu mujer y haber comido del árbol que te prohibí comer, por tu causa será maldita la tierra.

Te alimentarás de ella toda tu vida, sufriendo fatiga y dificultades. Cuando comas tu pan, has de saber que deberás trabajar con preocupación y sudores para conseguirlo, hasta que tú mismo vuelvas a la tierra. Pues tú eres tierra y hecho de tierra, y volverás a ser tierra.” Y Dios, el Señor, les hizo vestidos de pieles y los vistió.

Luego dijo: “¿No es ya el hombre como Dios? Ël sabe ahora lo que es el bien y el mal. ¡Que no vuelva a hacer el mal, ni alargue su mano al árbol de la Vida para comer de sus frutos!” Entonces Dios, lo arrojó del jardín de Edén y mandó a ángeles con espadas de fuego a la parte oriental del jardín, para que lo custodiasen y cerrasen el paso hacia el árbol de la Vida.

¿Qué significa la palabra hombre en griego?

Etimología. Del griego antiguo ἀνδρῶν (andrõn, ‘de los hombres’); genitivo plural de ἀνήρ (‘hombre’).

¿Quién dio origen al hombre?

Se cree que los primeros homínidos (linaje Homo) evolucionaron a partir de un ancestro común entre los grandes simios actuales, que vivieron hace entre 8 y 6 millones de años.

¿Qué es el sinónimo de hombre?

Sinónimos: Homo sapiens, humano, individuo, persona, ser humano, sujeto.

¿Qué clase de palabra es hombre?

La palabra hombre es un nombre masculino. Está formada por dos sílabas, por lo que es una palabra bisílaba. Su sílaba tónica recae sobre la 1ª posición ‘hom’ siendo el resto sílabas átonas. Además es una palabra llana.

¿Cómo se le dice a los hombres?

De Wikipedia, la enciclopedia libre Masculino o varonil ​ es un adjetivo que en español se utiliza con diferentes significados, según se utilice para definir un concepto biológico, sociológico o gramatical:

En biología, se utiliza masculino y femenino para señalar las diferencias sexuales en las especies oogámicas, Se denominan gametos masculinos a las células haploides que, en plantas y animales, generalmente son pequeñas y móviles. ​ En plantas con semillas, el conjunto de gametos masculinos se denomina polen, el cual, en las flores, se ubica en los estambres, En animales, los gametos masculinos se denominan espermatozoides y, al menos en vertebrados, se producen en las gónadas masculinas llamadas testículos, En el ser humano, el sexo masculino se define por la producción de un tipo de células reproductivas especializadas denominadas espermatozoides o gametos masculinos. La otra mitad debe ser producida por un aparato reproductor diferente, que lleva el nombre de sexo femenino, la hembra humana, que produce óvulos o gametos femeninos. Los seres vivos sexuados se reproducen mediante la fusión de un óvulo producido por el sexo femenino y un espermatozoide producido por el sexo masculino, proceso denominado fertilización, En sociología, se utiliza masculino para denominar al género, a las personas de sexo biológico masculino, Las personas de género masculino se llaman varones aunque también se utiliza la palabra hombre en este sentido. ​ Si bien el género masculino se asigna hegemónicamente a personas de sexo biológico masculino, existen varones u hombres transgénero, es decir persona con identidad de género masculina que no han nacido con ese sexo biológico. La manera concreta de expresar el género masculino más corrientemente aceptada, se llama masculinidad hegemónica, Las actitudes, conductas, prácticas sociales y creencias destinadas a promover la superioridad del hombre sobre la mujer se denominan machistas, ​

Tanto en biología como en sociología se representa con el símbolo ♂ ( Unicode : U+2642), un círculo con una flecha orientada hacia el cuadrante superior derecho, correspondiente al símbolo de Marte, dios romano representado por un escudo y una lanza. ​

En gramática se denomina género masculino a uno de los varios géneros gramaticales (femenino, masculino, neutro, ambiguo, común y epiceno) existentes en algunos idiomas, El pronombre “él”, por ejemplo, indica género masculino, Los sustantivos tienen flexión de número y de género, por ejemplo: el perro o los perros, el concepto o los conceptos. Los participios pasados tienen flexión de número y de género cuando se refieren a personas y animales, por ejemplo, el cachorro agredido o los cachorros agredidos, el vendedor cansado o los vendedores cansados. Los adjetivos tienen flexión de número y de género, por ejemplo, el caramelo rico o los ricos caramelos, El masculino genérico, es una regla gramatical del idioma español, que prescribe utilizar el masculino cuando se mencionan grupos de cosas de ambos géneros: por ejemplo, «mañana deben votar los ciudadanos de este país». En el caso de nombres de seres vivos, no siempre existe correlación entre el género gramatical y el sexo, ​ Además, los géneros gramaticales no necesariamente se corresponden entre los distintos idiomas.

¿Qué es el hombre para los filósofos?

El hombre: racional, superior, libre y autoperfectible – Para Santo Tomás, la dignidad del ser humano surge de la propia naturaleza del hombre, cuya diferencia específica es su racionalidad; este es un atributo esencial de toda persona. También vislumbra el ser humano como superior en comparación a su entorno, por ser el único dotado de auténtica racionalidad, intelecto y apetito volitivo (relacionado con la voluntad).

  1. De esta racionalidad surge igualmente la capacidad del hombre de ser libre y ser causa de sí mismo, es decir, de no estar sometido a la voluntad de alguien más para poder obrar, cosa que sería servidumbre.
  2. Lo que tiene necesidad de ser actuado por otro para obrar, está sujeto a servidumbre.
  3. Luego toda criatura, exceptuada solamente la intelectual, está sujeta a servidumbre”.

Según lo antes expuesto, la libertad es propia del ser humano, lo distingue del resto de las criaturas y es un aspecto fundamental de su dignidad. La capacidad de ejecutar acciones libres será, en consecuencia, el rasgo distintivo y propio del hombre.

Además, por su naturaleza intelectual, el hombre y la mujer son capaces de conocer la “verdad” y obrar en consecuencia. En este contexto, la verdad es la adecuación de las cosas (reales) con el intelecto. El intelecto humano es capaz de reconocer efectivamente cuáles son sus fines y metas, y obrar en consecuencia.

Desde la visión medieval de Tomás de Aquino y su filosofía tomista, el fin y el bien del intelecto es la “verdad” y el obrar libremente para amar. La persona posee la capacidad de la consecución de sus fines: conocer y amar. Estos fines son posibles por la naturaleza racional del hombre, que los identifica con la inteligencia y los ejecuta por su voluntad, caracteres en los que reconocemos la dignidad humana.

  1. Finalmente, la dignidad de Tomás de Aquino cobra relevancia en la dimensión moral y social del hombre.
  2. El ser humano es un ser autoperfectible, no en cuanto a su esencia (ser) sino en cuanto a su obrar (hacer),
  3. Esto significa que existe un vínculo entre su dignidad y la calidad de sus actos.
  4. Una persona será digna mientras obre dignamente.

Con base en la filosofía tomista podemos establecer que la dignidad humana fundada en la naturaleza puede ser comprendida bajo dos aspectos. Primero, como dignidad natural, por cuanto toda persona es digna según su naturaleza racional. Segundo, como dignidad moral, propia de las acciones del hombre en atención a las virtudes morales, motivo por el cual una persona es digna mientras más virtuosos sean sus actos.

Siguiendo esta línea, los ancianos, por su experiencia en el conocimiento y el amor, poseen una disposición hacia la dignidad moral posibilitada por la vida activa, que involucra obrar de acuerdo con su propia naturaleza; es decir, obrar en libertad mediante acciones externas que persigan la virtud y, por otro lado, mediante la vida contemplativa, que comprende aquellas acciones internas del hombre propias a su verdad y los fines últimos.

Entre estos fines están la sabiduría y el amor. A la luz de Santo Tomás, en el ser humano están contenidas todas las perfecciones de los entes vivos; es decir, su parte vegetativa, sensitiva y volitiva-racional. Esto lo coloca como el ser superior y “más digno” con base en estas facultades, pero también está su autoperfección, la capacidad del ser humano para obrar de manera virtuosa y escoger libremente su meta en la vida, sin importar su edad o condición física: la felicidad.

¿Qué piensa la filosofía del hombre?

—42→ 1. Antropología y antroposofía,- 2. Tipos de saber sobre el hombre,- 3. El compuesto humano,- 4. Ontología de la persona,- 5. La estructura permanente del hombre,- 6. El hombre: un ser en camino,- 7. Estructura de la esperanza,- 8. La existencia como dádiva de amor y como compromiso,- 9.

  1. La persona, su situación y su circunstancia,- 10.
  2. Excelencia y miseria de la persona,- 11.
  3. La personalidad como módulo inconfundible,
  4. Desde el ángulo científico, la antropología es la ciencia del hombre en cuanto ser psicofísico, o simplemente en cuanto entidad biológica dentro de los demás organismos vivientes, y, en última instancia, dentro de la naturaleza.

Por una parte, la antropología científica es un capítulo de la biología o, mejor dicho, un capítulo de la ciencia natural y, por otra, una ciencia que precisa no sólo del auxilio de la biología sino también de la psicología y de la sociología. Tenemos una antropología moral, otra médica, y otra étnica, y hasta se ha intentado elaborar una antropología filosófica que nosotros preferimos denominar antroposofía, con el objeto de poderla distinguir de las ciencias particulares del hombre.

  1. 43→ La antropología científica y la antroposofía son, consiguientemente, dos disciplinas que coinciden en su objeto material -preocupación acerca del hombre- pero que difieren radicalmente en su objeto formal.
  2. En tanto que la antroposofía busca en el hombre sólo las causas primeras, la antropología investiga en el ser humano únicamente los principios próximos o causas segundas,

La antroposofía demarca los límites de las otras ciencias antropológicas y les señala su objeto. Su oficio de ciencia rectora le hace proyectar su luz sobre los descubrimientos y las teorías de la antropología médica, de la antropología moral, de la antropología étnica, etc.

  1. Toda proposición antropológica incompatible con una verdad antroposófica es falsa.
  2. Aquí tenemos a la antroposofía en su papel de juez,
  3. La metafísica de la existencia humana o antroposofía tiene bajo su dependencia -de un cierto modo- a todas las ciencias especiales, porque sus principios son los primeros en importancia y los máximos en elevación.

Aquí tenemos a la antroposofía en su papel de rectora, Las antropologías especiales desarrollan sus demostraciones a partir de ciertos principios o de ciertos datos que no pueden aclarar ni defender. Aquí es cuando interviene la antroposofía en su papel de defensora,

Aunque Aristóteles no llegó nunca a delinear una verdadera antroposofía, bien podemos decir en fórmula aristotélica: el hombre en cuanto tal, tiene una estructura «fundamental» y la antroposofía como ciencia consistirá en la inquisición de estas primalidades del hombre. ¿Qué es el hombre y cuál es su puesto en el universo? Al plantearse esta pregunta, la antroposofía sobrepasa la interrogante científica antropológica por considerar al hombre no sólo en su ser natural, sino también en su ser esencial; no sólo en su puesto dentro de la naturaleza, sino también dentro del espíritu.

Ni el médico estudiando esqueletos, ni el etnólogo razas, ni el sociólogo tribus, ni el lingüista idiomas arcaicos, encontrarán al hombre concreto íntegro, vivo y actual o eterno. Los cultivadores de las ciencias especiales buscan al hombre donde el hombre no está, con instrumentos inapropiados para captar las sutilezas de lo humano.

  1. De ahí la certera agudeza de la paradoja de Heidegger: «en ninguna época se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como —44→ en la nuestra.
  2. En ninguna época se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma más penetrante ni más fascinante que en ésta.
  3. Ninguna época, hasta la fecha, ha sido capaz de hacer accesible este saber con la rapidez y facilidad que la nuestra.

Y, sin embargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. En ninguna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual».14 Por encima de la biología está el espíritu. Más allá del organismo está el hombre. A este saber del ser humano se llega por la vía del espíritu.

  • Pero como el hombre es el punto de contacto entre la tierra y el cielo, el itinerario prosigue hasta arribar a Dios.
  • «Una antropología -ha dicho con razón José Gaos- no puede ser acabada si no acaba en teología.
  • No tanto no podemos empezar a hablar de Dios sino hablando primero de nosotros mismos, cuanto no podemos hablar de nosotros mismos sino hablando, por último, de Dios».15 Creo que ya es hora de reivindicar el vocablo «antroposofía», que ha rodado entre las impuras manos de los teósofos.

La palabra serviría para designar en el futuro, «una visión primera del hombre; una concepción, a la vez viva y teorética, que haga posible la edificación, sobre ella, de las ciencias particulares» (Pedro Caba). Sobre esta rica y previa visión de conjunto, podrán los hombres de ciencia manejar el arsenal inmenso de datos almacenados en un archivo muerto.

Teodicea y antroposofía serían las dos partes de la metafísica especial. Metafísica porque tiene por objeto al ser inteligible, al ser despojado de la fenomenicidad. Especial porque se refiere no al ser común sino a seres concretos, personales: Dios y el hombre. En la búsqueda del saber, cada hombre tiene sus peculiaridades, reglas y procederes propios.

Remedando una frase célebre, alguien ha dicho que «el método es el hombre», por cuanto lo más singular e intransferible del ser humano se proyecta en el método matizando su actuación teorética y práctica. No obstante, sobre este matiz individual priva una unidad genérica de método para todos los saberes humanos que han de ser, en cierto modo, inductivos y, en cierto modo —45→ también, deductivos para que la ciencia no quede en mera colección de hechos amontonados sin orden ni concierto.

  • Fieles a la mejor tradición, defendemos el ensamblaje de la experiencia -sensaciones internas y externas, intuición concreta de las cosas- y la razón -dinamismo que del ser y los primeros principios, marcha por proposiciones entrelazadas hasta nuevas conclusiones-.
  • Una antroposofía metafísica puramente deductiva sólo sería capaz de establecer un organismo de proposiciones de extrema generalidad y prácticamente ineficaces para conocer al hombre.

Se impone un acercamiento a la actuación concreta de los hombres, una observación de su obrar y de su ser, una comprobación en lo posible de sus reacciones. La meditación sobre el hombre es bien tardía en la historia de la filosofía occidental. Se empieza por la cosmología, se sigue por la metafísica, irrumpe en la era moderna la teoría del conocimiento, y se llega por fin, en nuestros días, a la antropología filosófica: el tema de nuestro tiempo.

Referencias indirectas y alusiones incidentales sobre el hombre las ha habido casi siempre. Los pitagóricos, los sofistas, Sócrates, Platón, Aristóteles y Plotino reflexionan sobre el hombre. Pero la visión griega sobre el hombre tiene esto de particular: se mueve bajo el signo de la exterioridad, de la contemplación de formas.

O es el cuerpo, o es su aspecto ético, o es su función cognoscitiva. Pero no aparece una consideración integral del hombre. Con el cristianismo aparece la persona, el hombre como imagen de Dios. San Agustín -el máximo introspectivo- vuelca la mente sobre sí misma y descubre el homo interior,

  1. Pero San Agustín y Santo Tomás en el tema del alma es donde hacen su centro, y no en el tema del hombre.
  2. El idealismo hablará de un «yo puro», de una «sustancia pensante», o de un «yo trascendental», pero nunca del hombre de carne y hueso, de ése que padecía Unamuno, que nace, vive, sufre y aunque no quisiera morir, muere.

El positivismo hará biología o sociología, pero nunca conocerá la antroposofía. La exigencia mínima de nuestro tiempo podría resumirse —46→ -como lo hace Julián Marías- en unas cuantas palabras: «referirnos siempre al hombre mismo -no a nada suyo, por importante que sea- y no excluir nada de lo que se requiera para su comprensión».

Pero esta exigencia no puede cumplirse, como lo pretende Marías, por la vía del historicismo orteguiano. Nunca hemos podido participar de esa admiración beata de que es objeto la obra de José Ortega y Gasset. Siempre hemos sido los primeros en reconocer sus agudas observaciones y sus felices atisbos, pero hemos echado de menos lo que también Nicol ha señalado: una teoría estable, rigurosa y coherente.

La realidad fundamental del hombre no es su historia, sino su ser, aunque su ser sea un ser histórico o temporal. En términos generales, bien puede decirse que hay dos conceptos sobre el hombre: el concepto científico particular y el concepto metafísico-teológico.

La idea científica particular nos ofrece un concepto verificable en la experiencia sensorial, datos mensurables y observables sobre el hombre. Se trata de una idea fenomenalizada, sin referencia a una última realidad ontológica. El concepto metafísico-religioso del ser humano nos brinda, en cambio, lo que Maritain ha llamado «los caracteres esenciales e intrínsecos (aunque no sean visibles y tangibles) y la densidad inteligible de este ser que tiene por nombre: el hombre».16 Es la idea griega (animal racional y digno en cuanto inteligente), judía (individuo libre en relación personal con Dios y conscientemente obediente de la ley divina) y cristiana (criatura caída y redimida con vocación sobrenatural y vida amorosa).

En el conocimiento del hombre hay grados del saber que van desde el simple conocimiento empírico y vulgar hasta el saber teológico. He aquí una graduación jerárquica de los tipos del saber sobre el hombre: I. Saber empírico y vulgar que señala aconteceres de fenómenos humanos sin ofrecer explicaciones causales.

  1. Encauza y dirige la actividad del homo faber de una manera espontánea y precientífica. II.
  2. El saber de las ciencias naturales (física, química, anatomía, fisiología, higiene, etc.) que explica fenómenos que —47→ transcurren en el ente biopsíquico por sus causas productoras inmediatas. III.
  3. El saber histórico que nos muestra hombres esencialmente empíricos, definidos, concretos, irreductibles al método científico.

El hombre, según los historicistas, no tendría estructura permanente, naturaleza, sino historia. No habría antropología filosófica, sino historia del hombre. Y esta historia, por extraña paradoja, no podría decirnos lo que el hombre es, sino lo que el hombre hace.

  • ¿Cómo explicar la historia del hombre, sin una estructura permanente del hombre, y de la historia misma? IV.
  • El saber filosófico que nos da la visión natural de la estructura íntima de lo humano, explicada por las primeras causas y supremos principios.
  • Se trata de un saber primordial, que no tiene por objeto decirnos lo que el hombre tiene o lo que el hombre hace, sino lo que el hombre es.V.

El saber teológico que nos brinda un conocimiento del hombre adquirido por la razón esclarecida por la fe en la revelación. La teología nos habla de los dones preternaturales, de la naturaleza corrompida, de la participación del espíritu humano, de un modo finito, de los atributos divinos de inteligencia, libertad e inmortalidad.

  • A más de una semejanza natural, el teólogo nos habla de una semejanza sobrenatural que fue comunicada a nuestras almas en el bautismo.
  • Por la teología y la filosofía sabemos -idea filosófico-religiosa- que tenemos una sustancia que está religada a la esencia divina y que es, en definitiva, lo que hace sustanciosa nuestra existencia, dándole su peculiar sabor y consistencia.

Tenemos la certidumbre de ser enviados por Alguien, que nos asignó una misión. Aunque para conseguir una visión suficiente del sentido de la vida y para lograr una concepción integral del hombre -natural y sobrenaturalmente considerado- se requiera complementar el punto de vista filosófico con la aportación religiosa; objetivamente, desde el punto de vista estrictamente filosófico, nos serviremos exclusivamente de justificaciones intelectuales (por medio de «las luces de la razón natural», como diría Santo Tomás de Aquino), sin acudir a la Revelación religiosa.

Trátase de imperativos metódicos insoslayables. Queden apuntados, por lo menos, los principales tipos de saber sobre el hombre. —48→ ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es su puesto en el cosmos? ¿Es simplemente un animal? ¿Cabe una explicación puramente mecánica o comportista de su ser? ¿Qué relación hay entre las vivencias y el yo? ¿Cuál es el primer principio de la actividad vital? ¿Cómo se unen el espíritu y el organismo para integrar el compuesto humano? ¿Cómo armonizar el estado de «tránsito vivencial» con el ente subsistente o «sustentador»? He aquí, a nuestro juicio, los principales problemas de la antropología filosófica.

Queremos conocer, al hombre íntegro. No queremos quedarnos con alguno de sus aspectos, ni con alguno de sus fragmentos. Por eso buscamos sorprender la esencia del ser humano cuando opera con el mundo de los sentidos y cuando entra en contacto con la esfera suprasensible, cuando vive en la historia y cuando se enfrenta con el destino, cuando convive con sus semejantes y cuando percibe el aletazo de la trascendencia.

  • Todo lo que el hombre pueda conocer, sentir o producir no puede ser excluido de una auténtica antroposofía.
  • Conocer el orden del hombre y de sus causas, contemplar en su entendimiento la realidad toda -dada intencionalmente- es filosofar sobre ese mundo en miniatura, sobre ese microcosmos con una jerarquía de carencias anhelantes de perfección.

Partamos de los hechos comprobables en la experiencia. El hombre se nutre, crece y se reproduce (vida vegetativa); el hombre siente, se relaciona, contempla las esencias, intuye el ser y los primeros principios, apetece el bien. La inmaterialidad de las operaciones intelectivas nos lleva a concluir en una forma espiritual y subsistente.

Sería absurdo medir y pesar la belleza, la santidad, la habilidad, el vidrio y las paralelas, como conceptos. Los objetos inmateriales están fuera del espacio y fuera del tiempo; el principio del cual proceden tiene que ser, consiguientemente, un elemento simple incorpóreo. Pensamos, con Santo Tomás, que el hombre no es una colección de sustancias específicas distintas, sino una especie completa, a la vez corpórea, viviente, sensible y racional.

El alma intelectiva constituye y sostiene el cuerpo en su ser de viviente y hasta en la actuación misma de sustancia corpórea. —49→ El alma -acto primero- reúne y organiza los elementos bioquímicos para que integren el cuerpo. Ejerce operaciones fisiológicas y operaciones cognitivas.

  1. En estas últimas operaciones no tiene parte el cuerpo.
  2. Y conociendo la naturaleza inmaterial del alma, ya no tiene que ser demostrada su inmortalidad.
  3. Una sustancia racional no puede afectarse por la corrupción del cuerpo.
  4. Y sin embargo, la sociabilidad con el cuerpo es esencial al alma.
  5. El cuerpo, instrumento al servicio del alma, completa su perfección.

Aquí también impera el principio metafísico de alcance universal: «lo menos perfecto se ordena hacia lo más perfecto como hacia su fin». La razón de ser del cuerpo debe buscarse en el alma, que le anima y le organiza desde dentro. Pero dada su naturaleza ontológica, el alma se vería condenada a la esterilidad y a la inacción sin el instrumento corpóreo.

  • Hay un solo existir para el alma y el cuerpo: el existir del compuesto humano.
  • Hay una sola alma -poseedora de la razón, el sentido, el movimiento y la vida- y, por lo tanto, una sola forma sustancial.
  • Todo ser que se mueve por sí mismo hacia su operación es viviente.
  • Y el alma es viviente puesto que es un principio de acción intrínseca.

Vida es autoconstrucción. Como cuerpo, el hombre está subordinado a las leyes cosmológicas y regido por ellas. Pero como persona se autosomete a las leyes noológicas del espíritu (reglas morales, lógicas, históricas). Como cuerpo, el hombre es un átomo en el cosmos, un eslabón en la cadena fatal de seres vivientes.

  1. Como espíritu, el hombre, dueño de sí y libre, sueña con mundos suprasensibles y otea un horizonte infinito.
  2. ¿Es realmente el yo una sustancia? Hace unos cuantos años estuvo muy en boga no sólo negar la sustancialidad del yo, sino hasta burlarse de ella.
  3. ¿Cómo iba a ser posible admitir algo permanente y a la vez cambiante? Pero lo cierto es que no nos experimentamos como adheridos a algo, ni como pura propiedad de algún objeto.
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Tampoco cabe decir que vivimos subsumidos en un super yo que piensa, quiere y siente sirviéndose de nosotros como de un instrumento. Y en cambio sí experimentamos que el conjunto de nuestras vivencias se integra en un todo, en una unidad. Tenemos conciencia de nuestra vida interior, sentido de responsabilidad de nuestras acciones, conocimiento de nuestra experiencia.

  • Toda vivencia está en mí; todo proceso consciente depende —50→ mi yo.
  • Y tengo conciencia de que mi yo perdura en medio del tránsito o curso de vivencias.
  • Ahora bien, ¿cómo sustentar ese manojo heterogéneo de vivencias sin un yo sustancial? El yo es sustancia -digámoslo aristotélicamente- porque es «subsistencia individual».

¿Cómo poder, de otra manera, hablar de acción y de cambio sin un ser sustentador? Nuestro espíritu, aunque informa el cuerpo, se encuentra libre de materia y espacio y es independiente de la naturaleza inorgánica. Todo lo más que puede decirse es que lo espiritual humano tiene una dependencia extrínseca de la materia.

Pero nuestro espíritu es operativo por sí y subsiste «en sí mismo». El hombre «se percibe a sí mismo en conciencia totalmente refleja, que se distancia, por decirlo así -expresa Alejandro Willwoll-, de su propia experiencia, que puede mantenerse a distancia de ella y luego examinarla según normas objetivas.

Ahora bien, un ser perteneciente a una parte esencial del mundo material, internamente unido a la materia, puede, tal vez, con una parte de su ser, volverse o reflectir sobre otra; pero, como permanece unido al espacio, no puede volverse a reflectir sobre todo su ser.

Sólo el ser libre del modo de ser material espacial y, por lo mismo, “internamente independiente de la materia”, puede volver sobre sí mismo con perfecta reflexión, tener conciencia refleja de su yo».17 En el todo teleológico del ser humano, el cuerpo es -según una frase contemporánea- «escenario y campo de expresión del espíritu».

En lo corporal, las vivencias psíquicas hallan su correlato y su amortiguamiento. El cuerpo es algo más que el albergue del alma; es última expresión del espíritu, parte esencial del compuesto humano y sentido de la unidad total. Observa Willwoll que «hoy se saben cosas más precisas acerca de la importancia de la composición de la sangre, de las glándulas de secreción interna, de la constitución química de las células nerviosas, etc.

Pero aunque no lo supiéramos, la experiencia cotidiana de cansancio y vigor, de sanidad y malestar, nos dirían que aun la suprema vida espiritual está ligada en nosotros al cuerpo, a consecuencia de la estrecha unión con la vida sensitiva, apetitiva y cognoscitiva, o dicho metafóricamente, con alguna imprecisión, “descansa —51→ en el cuerpo”».18 El espíritu pervade la vida biológico-animal y otorga sentido al devenir humano.

He aquí un punto de partida para una ontología de la persona: el lenguaje. No hay vida anímica sin lenguaje y no hay vida humana sin vida anímica. Hablar es expresar el estado del alma, es comunicarse con un «tú» que comprende el comunicado. La operación de hablar incluye tres elementos: 1) un yo parlante; 2) una comunicación, indicación o notificación; y 3) un tú que recoge el mensaje.

En los monólogos un tú ideal o uno mismo hace las veces del tú. En soledad, meditando el filósofo, no hace sino hablar íntimamente. Cabe también expresar situaciones puramente afectivas como en el caso de las exclamaciones. El que me escucha dispone de un pensamiento y de una atención que puede voluntariamente fijar en mi comunicado.

Sin este presupuesto no habría diálogo. Esto me lleva a concluir que la conversación presupone, en última instancia, a un ser que se posea -un sui-ser -, es decir, la persona. Porque es justamente la persona quien extrae la unidad de sentido en una comunicación (Brunner).

Gestos y sonidos pretenden decir lo que las cosas son. Pero, en rigor, nunca llegan a expresar en plenitud el ser de las cosas. Todo lenguaje es impotente para reflejar con exactitud las vivencias psíquicas. Lo único a que se puede aspirar es a una mayor aproximación. Hay que tener presente que todo sistema lingüístico es una realidad comunal, abstracta, mostrenca.

Y mi decir pugna por ser individual, concreto, propio. En este desajuste estriba lo que en el lenguaje humano existe de frustrado. Pero lo que en todo caso interesa dejar bien establecido es que el lenguaje como conjunto organizado de signos supositivos, o que usamos en lugar de las cosas, es una exclusiva de la persona.

El lenguaje surge del impulso de comunicabilidad del hombre, de su esencial abertura hacia las cosas y hacia los otros hombres, de su dimensión social. Afirma un conocido y sano principio tradicional: Operari sequitur esse, la operación sigue, es proporcionada al ser. Cabe preguntarse, entonces, ¿cuáles son las operaciones auténticamente —52→ humanas? He aquí la respuesta: sólo aquéllas de que es dueño el hombre en virtud de la razón y de la voluntad.

Los demás movimientos o actos podrían decirse movimientos o actos del hombre, pero no acciones humanas. Al girar el hombre sobre sí mismo, al volverse sobre su ser, adquiere conciencia de su capacidad de obrar, de su permanencia, de su estabilidad. Todos los hechos que transcurren en mi «psiqué» -sensaciones, percepciones, ideas, recuerdos, deseos- se mantienen en una perfecta unidad.

Pero estos actos psicológicos no subsisten por sí mismos, tienen que tener un punto de apoyo. Del «yo psicológico» (o yo conocido) pasamos al «yo ontológico» (o yo que conoce). Decir que tengo una inmediata intuición de la existencia de mi yo equivale a afirmar que tengo conciencia de mí mismo. Dos propiedades están presentes en el yo sujeto: 1) unidad; 2) identidad.

Todas mis actividades físicas y espirituales tienen al «yo» como centro unitario de imputación. Yo sigo siendo idéntico a mí mismo cualesquiera que sean los cambios aparentes o superficiales que me acontezcan. Porque me transparento a mí mismo, soy persona.

  1. Y la persona es inteligente, es espiritual.
  2. La persona humana es comprensión, capacidad de discernir lo falso de lo verdadero, capaz de oponer en su conciencia la razón y el instinto, capaz de conocer lo necesario y lo perfecto.
  3. Naturaleza y persona difieren fundamentalmente en su modo de ser.
  4. Naturaleza son todos los objetos e instrumentos de nuestro conocer y obrar, edificios, mares, planetas, mamíferos, árboles.

La naturaleza puede sernos provechosa o adversa. En un caso límite hasta nos puede privar de la vida. Pero la naturaleza es ciega. La necesidad y la coacción son su ley. Incluso las esferas, inscritas e intraprehensibles entre sí, que forman la estructura de la naturaleza, están producidas sin determinación libre.

  • Decir persona es decir autoposesión, ser-para-sí.
  • La persona no puede ser pertenecida por ningún otro.
  • El ser personal -subsistente frente a todo otro ser- es incomunicable.
  • Con su hacer la persona realiza su ser.
  • Respira en una atmósfera de libertad.
  • Se rehúsa a ser manejada y consumida como instrumento.

En sí misma tiene un fin. El ser personal es mismidad, unicidad, irreiterable. De ahí que cada persona sea realidad única, incanjeable, intransferible. Por esa posesión de su mismidad la persona puede decir «yo». —53→ Y la persona se manifiesta en obras.

  • Su obrar es la traducción exterior y dinámica del hecho de instalarse para sí y de autoafirmarse.
  • El obrar será tanto más personal cuanto más fidelidad a sí mismo refleje.
  • Toda acción personal va sobrecargada de mismidad.
  • Y en este obrar, el hombre se determina, se afirma y se confirma a sí mismo, evidenciando su unicidad e insustituibilidad.

A través de la persona se transparenta el Dios personal mismo. La personalidad del hombre, su modo de obrar libre y señorial refleja la personalidad de Dios. Por profunda e interesante que sea la personalidad para el conocimiento mismo del hombre -refiere Michael Schmaus, rector de la Universidad de Munich- fue desconocida totalmente, no obstante, fuera del ámbito de la revelación.

Siempre que se considera al hombre al margen de la dimensión de lo revelado, se le concibe como parte del mundo, como un trozo de la naturaleza, como la suprema gradación de la misma. Sólo el cristianismo ha entendido su personalidad en conjugación con sus consecuencias. Ve en el modo de ser personal la forma más elevada y sublime de existir.

A él se supedita todo lo demás. Las categorías de la naturaleza y de la vida -tan valoradas en los tiempos modernos- van por tanto necesariamente detrás de la categoría de la persona.19 La persona está, frente a valores y prójimos, constitutivamente abierta y en constante relación.

  • Volvamos de nuevo a nuestro adagio: Operari sequitur esse,
  • En el movimiento del «yo» hacia los «tús», los valores y el «Tú» se actualiza el amor.
  • Como su Creador, también el hombre es -en la estructura personal de su intimidad- amor.
  • El hombre está destinado a la comunicación y sólo a través de ella se realiza y se posee en forma auténtica.

La comunicación tiene en el hombre dos aspectos: uno negativo, consistente en superar, en sobrepasar, en cierto modo, su desamparo ontológico, y otro positivo que traduce su afán de plenitud subsistencial. Vivir verdaderamente es donarse al tú. Schmaus ha expresado que «el hombre es y se hace mismidad por la donación».

  1. No se puede permanecer cerrado en sí mismo, sin torcerse, sin frustrarse, sin contradecirse.
  2. Aquí también cabe decir: «Quien quiera conservar su vida, la perderá; quien la entregue, —54→ la retendrá».
  3. La captación vital de lo verdadero, lo bueno, lo bello es la manera integralmente humana de existir en plenitud, de vivir una vida sobreabundante.

El supremo despliegue de nuestro ser de hombres sólo lo alcanzamos «abalanzándonos hacia el ámbito inmenso del Tú infinito». Todo lo demás es tronchamiento y laceración de las ansias más hondas, violación del propio ser. Ortega y Gasset dijo hace tiempo que «la vida es lo que hacemos y lo que nos pasa».

  1. ¡Cierto! Pero lo que hacemos y lo que nos pasa está inscrito en el ámbito de la singularidad de la persona.
  2. El ocuparse y el preocuparse es una forma individual que realiza la estructura humana.
  3. Cada persona tiene un modo peculiar de obrar que sigue a su ser.
  4. Hoy se nos dice que «el hombre es un ente temporal»; que esta definición no es el punto de partida sino el punto de llegada de la filosofía del hombre; que en la realidad humana no hay una esencia definible, pues toda esencia es intemporal y el hombre es temporal.

Una distinción fundamental preside a la filosofía contemporánea; el mundo de lo humano y el resto entero del cosmos. El historicismo y un sector del existencialismo se empeñan en el contrasentido de una filosofía irracional. Bajo el dogma de que la vida humana -fluencia huidiza e irreversible- tiene una contextura irracional, se ha operado un divorcio absoluto entre el pensamiento y la existencia.

Unas cuantas voces aisladas -sin que se les haya apenas escuchado- advierten que el cambio mismo es racional, porque tiene «formas», que ellas sí son regulares y estables. En un magnífico libro titulado La idea del hombre -que no ha sido valorado como debiera- Eduardo Nicol ha elaborado, en la «Introducción», un bosquejo filosófico de la condición humana, estableciendo previamente una morfología de la historicidad y de la temporalidad.

Tradicionalmente se venía considerando que el cuerpo era ser temporal y el espíritu ser intemporal. Nicol considera al espíritu precisamente como lo temporal en el hombre; el tiempo en que se encuentra el cuerpo solo, es el tiempo físico. El hombre vive en otro tiempo.

  1. Sobre la base de una dualidad fundamental, el ser humano integra su futuro en el presente.
  2. La tensión interior —55→ entre «ser» y «poder ser» origina la intencionalidad de la vida y su constante proyección hacia el futuro.
  3. Porque es temporal, el ser del hombre es modal.
  4. Sólo el ser humano tiene «modos de ser».

Vivir es actualizar las potencialidades del ser. La historia es el reflejo de esas tensiones o actualizaciones del «poder ser». Invirtiendo la concepción aristotélica del hombre, Nicol piensa que el ente humano tiene la vida natural en acto y la vida espiritual en potencia.

  1. El cuerpo no tiene historia; sus cambios tienen una regularidad preestablecida.
  2. La vida espiritual es potencia, pero no pura potencia.
  3. El acto natural y los actos espirituales ya realizados limitan y condicionan la potencia de ser.
  4. La libertad es un absoluto, pero no es absoluta en el sentido total.
  5. El hombre es modal constitutivamente, porque se compone de potencia y acto; e históricamente, porque cambia con el tiempo y se transmite por él la modalidad efectiva de su actuación espiritual.

La vida humana se cumple y organiza en relaciones o situaciones vitales, integradas en un complejo unitario de sentido. No cabe una definición del hombre, sino una historia. El fundamento permanente de todas las ideas históricas del hombre, actuales o posibles, es la idea del hombre como ser potencial.

La única constante es la certeza de que el futuro tiene un límite: la muerte. Todo cambia, excepto la verdad que explica el cambio. Ésta es, a grandes rasgos, la antropología filosófica de Eduardo Nicol. No estamos del todo acordes con Eduardo Nicol. El hecho de que el hombre tenga historia no imposibilita su definición.

El propio Nicol nos ha dado su idea del hombre. Y todo el libro del filósofo catalán descansa sobre un supuesto, a saber: que el hombre tiene una estructura permanente. Aunque en nuestro hacer y padecer pasemos a ser otros, aunque nos alteremos y cambiemos, permanecemos los mismos.

  1. En medio de la alteración constante, se mantiene nuestra estructura permanente.
  2. En nuestras relaciones con el tú y en las variaciones, el yo subsiste fijo.
  3. Y subsiste fijo no en una parte o fragmento, sino en el todo.
  4. Es el hombre entero quien se hace más viejo o más sabio.
  5. Sin un sostén último de todos sus cambios -y aquí incluyó la potencialidad de la vida espiritual de Nicol- no podrían existir la memoria y la misma vida humana.

Por esto, precisamente por esto, he pensado y seguiré pensando -hasta que no se me convenza de lo contrario- que el hombre tiene un ser sustancial. Y —56→ a esta sustancia consciente que es un yo recluido en sí mismo, es a lo que tradicionalmente se le viene llamando persona.

Trasciendo la pura fluencia porque soy una unidad operativa perfecta en sí misma, porque estoy instalado en mí mismo. Soy un sui-ser en cuyo límite se encuentra mi cuerpo. La persona es el núcleo de mi ser y el centro de las cosas que me contornean. Y tanto menos me pertenecerán las cosas subpersonales, cuanto menos se dejen penetrar por mi persona.

Toda ontología debiera empezar en la esfera de la persona. Todo obrar arranca de la persona, reobra sobre ella y gira siempre a su alrededor. El hombre es una unidad de distintos modos o grados del ser: alma y cuerpo. Cuando no se trata de sucedidos inconscientes y el hombre obra como hombre, están alma y cuerpo siempre juntos.

  • El cuerpo manifiesta -es un elemento manifestativo- al elemento interno: alma o espíritu.
  • Nuestra comunicación con el mundo se verifica a través del cuerpo.
  • Por eso ha dicho Brunner que «por el cuerpo pertenece el hombre al mundo; es él, a la vez, paso y línea divisoria».
  • Conciencia, conocer y querer residen en el plano espiritual.

Y este plano espiritual no podría darse de no existir una interna intencionalidad. Un acto humano cualquiera es a la vez sensitivo y espiritual. Pero esta unidad de dos o «dui-unidad» está organizada no a base de coordinación, sino de subordinación. El espíritu comunica la vida; el cuerpo la recibe y la expresa.

  • Estamos en camino.
  • Y este estar en camino es una dimensión ontológica de nuestro ser.
  • El status viatoris es inherente a toda condición humana.
  • Ningún hombre, en tanto que viva, se puede considerar logrado, captado, alcanzado.
  • El status comprehensoris no pertenece a esta vida.
  • Somos ante todo una no-plenitud.

Pero este «aún no» del status viatoris incluye en sí -como lo observa Josef Pieper- dos aspectos, uno negativo y otro positivo: «el no ser plenitud y el ser encaminamiento hacia la plenitud». Marchamos hacia la felicidad, hacia la plenitud objetiva en el orden del ser.

  • De ahí que lo importante no sea la muerte sino la dirección, y el estadio en el camino en que estemos cuando nos sorprenda la muerte.
  • 57→ El hombre vive en la esperanza de ser más.
  • Un profundo anhelo de vencer al tiempo y a la muerte preside su vida.
  • Todo ser humano es la expresión de una esperanza o de una tragedia.

O el espíritu del hombre se dilata o se contrae. Y en la contracción del ser no puede haber paz ni complacencia. La alternativa es ésta: o esperanza o desesperación. «El hombre -ha dicho Nicol- es el ser que no se completa nunca. Su ser consiste justamente en ser incompleto siempre.

Para él, completarse es dejar de ser: morirse. Su existencia consiste en irse completando indefinidamente. Su ser importa siempre una potencia. No hay acto que agote enteramente la potencia vital humana: siempre hay un mañana, y la potencia o posibilidad de nuevos actos que no sean la pura reiteración de otros ya realizados.

La vocación es el plan de elección entre esas posibilidades o potencias. Pero en un sentido más radical, puede decirse que la vocación humana es anterior e independiente de las elecciones vitales individuales: está arraigada en la condición misma de lo humano, como lo está la temporalidad.

  1. La potencialidad es inherente a la temporalidad, en tanto que ésta implica una permanente promoción vital, una constitutiva anticipación y proyección hacia el futuro.
  2. El carácter distintivo de la vida, en tanto que propiamente humana, es el de ser vocacional».20 En el hombre hay algo que todavía no es, algo que no ha sido todavía; algo más que su historia y su biología.

En este sentido la vida humana es potencia o disponibilidad. El estado del ser en camino no es extrínseco al hombre; no se trata de ningún movimiento de traslación local; no es nada accidental. Es la propia sustancia humana, la más recóndita intimidad la expresada por este intrínseco y entitativo status viatoris,

Y es este estado del ser que está en camino el que nos avecina con nuestra prehistórica nada. Alguien nos puso en camino. Pero procediendo de la nada podemos en cualquier momento hacer, en el orden moral, un viraje hacia la nada: el pecado (el defectus a regula rationis ). Como criaturas tenemos el poder de dirigirnos libremente hacia la nada o de encaminarnos hacia la plenitud.

Podemos aspirar a un término feliz y a una actuación idónea —58→ para conseguirlo. (Con decir esto no se invade el problema teológico de que la actuación «meritoria» presupone algo que no se puede merecer.) Una meditación integral sobre la existencia humana no puede concebir la temporalidad, sin reserva alguna, como la nota esencial de nuestro estado de ser en camino.

No tiene sentido, ni aun desde el punto de vista intratemporal, considerar tan sólo el camino como si no condujera a parte alguna. No ver que el camino lleva a un «allende» es la miopía esencial del existencialismo. Heidegger -y no se diga nada de Sartre- es un corto de vista, lo cual no impide, por supuesto, el reconocimiento de su profunda inteligencia.

Una vez que perdamos nuestro status viatoris nos habremos salido del tiempo. Nuestra unión con el tiempo está basada en la unión de nuestro espíritu con nuestro cuerpo. El hombre «hace» su esencia, no «es» su esencia. Pero todas las variedades históricas de este hacer la esencia -incluyendo nuestra propia manera de hacernos- pueden insertarse dentro de una estructura permanente del ser humano.

Por eso ha afirmado Eduardo Nicol que «tratando de lo histórico, y del hombre por consiguiente, nos las habemos siempre con lo particular. Pero, como la particularidad es constitutiva, y no meramente accidental, detrás de lo particular no hay esencia ninguna que se esconda y que constituya la universalidad.

La ontología del hombre se hace con particularidades. En otras palabras: no hay una esencia inmutable de lo humano, que revista en cada tiempo y lugar un ropaje de accidentes mudables. Hay una forma de ser o estructura del hombre como tal, una manera suya de funcionar constante, la cual produce formas diferentes de existencia.

Lo inmutable es esa forma o estructura; pero ella no está oculta tras las maneras particulares de ser, sino presente en ellas y bien patente a lo largo de su historia. El ser humano es histórico; pero después de haber asimilado bien esta noción de su historicidad, atendamos ahora con esmero a la moción de ser.

El hombre, es, en tanto que histórico, y es histórico en tanto que es. La historicidad no anula su entidad».21 Glosando un pensamiento de Augusto Comte, el maestro Antonio Caso expresa que la persona es evolución —59→ sin transformación. Lo cual significa que nadie que abdica de sí es persona; y que nada que sólo cambia, puede serlo.

Se transforman las cosas. Las personas permanecen: sí, pero evolucionan. No es la personalidad algo rígido e inextensible. Es dúctil, su ductilidad llega a extremos inauditos. Como en el caso de la conversión religiosa.22 Pese a todas las tentaciones de anonadamiento, pese a todas las posibilidades de abismarse en la nada, el camino tiene un origen y una dirección: apunta al ser.

En una puerta de la India se expresa, en una fórmula breve, feliz y contundente, este status viatoris : «Este mundo no es sino puente. Pásalo, mas no construyas en él tu morada». Sin casa ni tejado que lo albergue, el hombre aparece en el mundo como un emigrante, como un nómada.

Vivimos siempre en espera. Un futuro anhelado puede llegar a cumplirse. Por ser posible el logro de un deseo, la esperanza incluye gozo. Pero es un gozo siempre mezclado de turbación, porque el bien apetecido está ausente y es aún incierto. Hay, sin embargo, en la esperanza, un esperar confiado que tiene su sostén en Alguien.

No confiamos en las cosas sino en las personas. En una comunicación presentada ante el XI Congreso Internacional de Filosofía, Jesús Muñoz S.J. concluyó expresando: «Los resultados obtenidos nos manifiestan en la esperanza humana típica la siguiente estructura: estado consciente del hombre que, al conocer y apetecer su felicidad, reconociendo intelectualmente, junto con su absoluta impotencia para alcanzarla, la generosidad soberana del único posible dador de la misma, Dios, entra en comunicación con Él cognoscitiva y afectivamente, aliviado, tranquilizado, confortado para entregarse a su asecución, por la garantía que aquella infinita Bondad le ofrece, de su posesión futura, que ya comienza a pregustar».23 Sin tiempo no hay esperanza, pero con puro tiempo tampoco.

Una voluntad de vivir, de seguir viviendo, está en la base de toda esperanza. Se espera siempre un cambio favorable. —60→ «Aunque la vida es presencia -ha dicho Luis Abad Carretero- la esperanza se nutre de ausencias, pero es fuerza tan mágica que la ausencia la transforma en presencia, aunque esta presencia adquiera una típica modalidad, y es que la esperanza no es ya lo esperado, ni incluso el esperar, sino el esperando.

La esperanza supone la consecución de lo esperado y se alimenta de esa posibilidad. Para mí, pues, la esperanza no es ausencia, sino presencia, es presencia del objeto deseado suprimiendo el tiempo que naturalmente ha de transcurrir hasta su presentación».24 Lo que no nos dice Abad Carretero es el por qué la esperanza supone la consecución de lo esperado y se alimenta de esa posibilidad.

Para nosotros hay aquí dos razones explicativas: 1) una garantía personal (Dios), y 2) una confianza en dicha garantía que implica lo que Marcel ha designado como «la unión supralógica de un retorno y de una novedad». No cabe fundar la vida en la desesperación. Sólo la esperanza -aventura en curso- penetra a través del tiempo y funda la vida.

Porque saber esperar es saber comprender la vida y saber vivirla. Con la esperanza se adormecen los deseos, y se narcotiza al tiempo. Es una actitud vital que lleva a la culminación del ser de la persona. El hombre, ante la faz de Dios, puede asumir una de estas dos actitudes: humildad o soberbia.

  • Reconocer y admitir nuestro ser finito, contingente, menesteroso y limitado; reconocer y admitir que somos criaturas de un Creador y Conservador supremo, es humildad.
  • Y la humildad es la dignidad propia del hombre ante Dios, y el cauce y la trinchera de la esperanza.
  • Invocación y esperanza están esencialmente unidas.

La esperanza se expresa por la invocación. Trabajamos y oramos, con temor y temblor, porque sólo hemos renacido a la esperanza del bien, pero al bien todavía no. Y no obstante, esperar es remozarse. La esperanza nos renueva las fuerzas y nos hace marchar velozmente sin fatigarnos.

  1. Como virtud, la esperanza es un justo medio.
  2. Su exceso es la presunción y su defecto la desesperación.
  3. Mientras que la presunción es una anticipación antinatural de la plenitud, la desesperación es una anticipación antinatural del fracaso, —61→ de la condena.
  4. El presumido es un iluso; el desesperado es un autodestructor; ambos son soberbios.

La actitud de presunción suprime o desrealiza puerilmente el carácter «futuro y penoso» del logro de un bien. Se trata, como dice San Agustín, de una perversa securitas, Porque la inseguridad vital -esto hay que dejarlo bien claro- no puede eludirse. Mucho antes de que Kierkegaard en su libro sobre la desesperación ( La enfermedad a la muerte ) hablara de «la desesperación de la debilidad» -el desesperado no quiere ser él mismo-, los filósofos y teólogos medievales hablaron de la acedia,

Josef Pieper caracteriza la «acedia» con las siguientes notas fundamentales que nosotros nos permitimos resumir: 1) Humildad pervertida que no quiere aceptar los bienes sobrenaturales, porque implican esencialmente una exigencia para el que los recibe.2) Tristeza del bien divino del hombre que paraliza, pesa y descorazona.3) Deseo expreso de que Dios no debería haber elevado al hombre, sino que le debería haber «dejado en paz».4) Vagabunda inquietud del espíritu ( evagatio mentis ), interna falta de sosiego ( inquietudo ), abundancia de palabras en la conversación ( verbositas ), insaciabilidad del afán de novedades ( curiositas ).5) Embotada indiferencia ( topor ) ante todo lo que en verdad es necesario para la salvación del hombre.6) Poquedad de ánimo ( pusillanimitas ), en cuanto a las posibilidades místicas del hombre.7) Irritada oposición a todo aquello cuyo oficio es cuidar de que la verdadera y divina mismidad del hombre no caiga en el olvido, en el enajenamiento.8) Auténtica maldad ( malitia ) nacida del odio contra lo divino que hay en el hombre, la consciente e interna elección del mal en cuanto tal.

Después de conocer este análisis de la «acedia» que hacían los pensadores medievales, pierde novedad el análisis que Heidegger elabora sobre la «existencia banal». Y es en la «acedia» donde está el principio y la raíz de la desesperación. A la vida como quehacer corresponde la vida como esperanza.

  • Presunción y desesperación congelan el fluir de la existencia hacia su océano, petrificándola en un imposible o en un castillo en el aire.
  • La vida es esperanza, pero es algo más: es amor porque sin amor no cabe una verdadera esperanza.
  • El que no ama desespera.
  • 62→ Sin el amor la vida no sería digna de ser vivida.

Con el amor, se tiene la clara conciencia de un destino del hombre. En el recinto profundo y misterioso de mi intimidad surge, gracias al amor, un nuevo reino henchido de plenitudes insospechadas. Una realidad viva y tremolante proyecta su palpitar sobre los seres del cosmos.

Es la fuerza creadora del espíritu ( lato sensu ) la que se afirma y se revela. Cuando el ser humano, por soberbia, aspira a cortar las amarras que lo religan al Ser necesario, cuando aspira a la propia independencia y cree posible constituirse en un ser autosuficiente, cae fuera de la comunidad amorosa y se pierde en la nada.

El amor lleva a plenitud la indigencia. El amor es una actitud peculiar y permanente del espíritu, a la cual se le puede asignar -como lo ha hecho Joaquín Xirau- cuatro notas fundamentales: 1) El amor supone abundancia de la vida interior.2) El sentido y el valor de las personas y de las cosas aparece a la conciencia amorosa en su radiación más alta.3) Hay en el amor ilusión, transfiguración, « vita nova » o « renovata ».4) La plenitud del amor supone reciprocidad y, por tanto, en algún sentido, fusión.25 Un recóndito afán de entregarse, de expandirse, y de gozarse con esta expansión, caracteriza al amor.

  1. En este sentido, el amor presupone abundancia de vigor espiritual, exuberancia.
  2. Sólo es capaz de verterse el que rebosa.
  3. Se trata de una espontánea generosidad; Scheler ha observado que la mirada amorosa ve en las personas y en las cosas cualidades y valores que la mirada indiferente o rencorosa es incapaz de descubrir.

El amor ilumina en el ser amado perfecciones virtuales y latentes, y organiza en unidad jerárquica una pluralidad de valores. Todo -incluso los defectos- son puestos, por la videncia amorosa, al servicio de algo superior. Aunque en el amor un ser esté fuera de sí, íntimamente unido a otro, conserva su individualidad.

Porque la fusión amorosa no es disolución de personalidades. —63→ El odio es desorden. Y es desorden porque es ceguera. La actitud rencorosa todo lo destruye; cierra los caminos y les quita eficacia y fecundidad. «La realidad -dice Joaquín Xirau- se reseca y se quiebra. Pierden las cosas la gracia y con ella la posibilidad de toda revelación.

Nada dice ni nos dice nada. Todo deviene insignificante, silencioso y gris. Destruido el sentido inflamado de las palabras y de las cosas que designan, resulta imposible entender mi interpretar nada ni aun pronunciar palabras con pleno sentido».26 Todo hombre se encuentra implantado o puesto en un mundo dentro del cual ha de actuar y ante el cual ha de ser responsable.

  1. Tengo clara conciencia de que yo no me implanté -y los otros hombres tampoco se implantaron- en el mundo.
  2. Ni yo, ni los otros, hacíamos falta.
  3. Estamos enviados -«arrojados» dicen los existencialistas- a la existencia, por la amorosa voluntad de Alguien.
  4. En este sentido nuestra existencia es una dádiva de amor de ese Ser que nos hace ser amorosos y que es el supremo Amor.

Y con su amor nos comprometió a «estar en el mundo» amorosamente. No se trata de una obligación contraída a cambio de determinada contraprestación ventajosa, ni de ningún convenio interesado. Se trata de un compromiso insoslayable. Insoslayable a menos de eludir el conocimiento de nuestra concreta situación de haber sido enviados a la existencia por Alguien que nos ama.

Por eso en la más profunda subjetividad encontramos una intersubjetividad, una comunidad amorosa. Sintéticamente podríamos decir que tenemos una visión innata del amor, solidariamente unida a la noción de ser. En cuantas regiones intentemos explorar el sentido de la vida, se nos revelan como inmanentes en forma perdurable la idea del amor y la idea de la muerte.

Pero, ¿cómo nos explicaríamos el afán de plenitud subsistencial si no alboreara una nueva existencia al término de la vida presente? ¿Puede alguien -se pregunta un filósofo- negar que el hombre aspira a lo suprasensible? «Vivimos en la certidumbre de que nos espera la muerte; sabemos que muchas de nuestras aspiraciones jamás podrán realizarse; estamos expuestos a un eclipse momentáneo de la luz intelectual y condenados a una progresiva disminución de nuestras energías.

  • Y, sin embargo, ni estas ni otras formas de limitación nos impiden —64→ pensar en la vida ni nos impiden amarla», dice Jaume Serra Hunter.
  • El amor sobrepuja a la misma conciencia de nuestra propia muerte.
  • El amor ilumina la existencia y su sentido.
  • Ya lo dejó dicho Platón en El Banquete : «Aquél a quien el amor no toca, camina en la oscuridad».

La existencia amorosa y esperanzada del hombre se da en una situación y en una circunstancia. Y de este diálogo y acción recíproca surge, por obra de libertad y de necesidad, la configuración concreta del ente humano. El hombre está condicionado, al menos en parte, por su situación y por su circunstancia.

  1. Hay elementos condicionantes que son intrínsecos -la modalidad propia de nuestra espiritualidad informando el organismo- y hay elementos condicionantes extrínsecos o accidentales: tiempo, edad y sexo.
  2. En todo caso, el hombre no puede eludir su situación concreta.
  3. Cada ser humano tendrá un temperamento individual, un sexo, una edad; vivirá en un país y en un siglo determinado, pertenecerá a una raza y ejercerá una profesión u oficio.

Cabe combinar las situaciones y hasta alterarlas, pero lo que no es posible es soslayarlas. Hace aproximadamente tres decenas de años -en 1914- que dijo José Ortega y Gasset: «Yo soy yo y mi circunstancia». Con ello quería indicar Ortega que cada sujeto viviente tiene su horizonte peculiar.

Circunstantia es lo que está alrededor de mí, lo que me circunscribe y rodea. Por eso no podemos admitir -como lo admite Ortega- que el cuerpo sea también circunstancia a menos de romper la unidad sustancial del compuesto humano. Circunstancia es contorno físico y contorno histórico, pero el yo -alma y cuerpo- no es circunstancia.

Y no vale decir como pretende Marías, que «lo que parece fuera de toda duda es que el yo no es en modo alguno sustancia. Pues, en efecto, lejos de ser “independiente” o “en sí” y no en otra cosa, el yo necesita de su circunstancia y su ser es esencialmente un ser en el mundo».27 El discípulo de Ortega parece confundir el hecho de que el yo esté abierto a su circunstancia y coexista con ella, —65→ con otra cosa que afirma gratuitamente; a saber: que el yo no exista en sí sino en la circunstancia y como apéndice suyo.

La circunstancialidad determina parcialmente mi vida. Por de pronto me localiza geográficamente. Pero mi circunstancia no es estática ni está definitivamente constituida. Me es dada a medio hacer. Yo tengo el poder de transformarla. Mi circunstancia tiene también el poder de influir sobre mí. Entre mi circunstancia y yo hay acciones y reacciones, interacción, diálogo mudo.

Vivo en un abanico de posibilidades eligiendo y renunciando, gozando y sacrificándome. Mientras que la circunstancia me rodea, la situación me constituye. Mi circunstancia es siempre exterior; mi situación es interior. Cuando el hombre mantiene relaciones vitales con lo que no es él mismo, estamos ante una circunstancia; cuando se entabla una relación consigo mismo se trata de una situación.

  1. Tal es por lo menos la tesis que proponemos nosotros para diferenciar el medio que nos rodea (circunstancia) de los elementos intrínsecos y dinámicos que nos ponen en situación.
  2. Una vez hecha la distinción es preciso afirmar que de su combinación surgen las formas de vida colectivas y las instituciones sociales: el estado, el derecho, el lenguaje, la religión, el arte, la filosofía, etc.

Dentro de una relativa fijeza formal o institucional, estas formas de vida cambian constantemente. Como el hombre tiene la libertad de forjarse, tiene también la facultad de seleccionar entre una gama, más o menos extensa, de posibilidades. Aquí es donde tiene su origen lo que se ha dado en llamar la evolución histórica.

¿Por qué tiene el hombre situaciones y circunstancias? En otras palabras: ¿por qué el ser humano tiene mundo? He aquí la razón. El hombre es cognoscente y comportante. El lenguaje evidencia el hecho de que la persona no está introvertida, sino que se escapa de sí y se vierte en una serie de seres y de relaciones.

El mundo rodea o circunscribe en el aquí y en el ahora a la persona. Al servirme de las cosas y al coexistir con otras personas, fundo y amplío relaciones. Y aunque todo gira en torno a la persona y todo obrar arranca de ella, queda de rechazo alterada por ese mismo obrar.

Situaciones y circunstancias retardan y limitan la movilidad del hombre. Pero aunque la autodeterminación quede restringida por el peso de las capas infrapersonales, nunca —66→ queda abolida. Cabe siempre la posibilidad de penetrar el mundo subordinándolo al servicio de un obrar responsable. Jaspers ha hablado de las «situaciones límites».

Mientras que las otras situaciones pueden cambiar o pueden ser detenidas, las situaciones límites son absolutas, definitivas. Cualquier intento de cambio, ante este tipo de situaciones, fracasaría. En calidad de existente yo me encuentro, ineludiblemente, con la muerte, el padecimiento, la lucha, la culpa.

  1. Esas situaciones límites me configuran, me impelen a la inmersión en mí mismo.
  2. Nosotros podríamos hablar, también, de circunstancias límites.
  3. Estas circunstancias serían intraspasables.
  4. Sírvanos, como ejemplo, la habitación o el lugar.
  5. Bien puede el hombre cambiar de domicilio cuantas veces quiera, pero le es imposible eludir la circunstancia de tener que estar en un lugar y con un contorno.

Estas situaciones y estas circunstancias son originarias y fundamentales del ser humano. Pueden después registrarse otras situaciones y circunstancias que influyan en la existencia del hombre a partir de una cierta etapa, pero ya no tendrán el carácter de originarias.

Un vecino cualquiera en una colonia residencial y el abrazar la profesión de notario pueden servir como ejemplos, respectivamente, de circunstancia y de situación no originarias. Porque la persona vive en el espacio y en el tiempo, vive expresándose -con una libertad restringida- en sus circunstancias y en sus situaciones.

Situación y circunstancia configuran y limitan la vida del hombre. Tener conciencia de esta miseria, es ya de por sí una excelencia de la persona. Porque subsistimos como seres dotados de espíritu somos personas. Somos los únicos seres que nos poseemos, los únicos que nos determinamos voluntariamente.

  1. Tenemos conciencia de nuestra propia existencia, de nuestra misión supratemporal, de nuestro destino eterno.
  2. Nos sabemos determinados, al menos en parte, por la historia, por la fortuna y por la culpa.
  3. Pero sabemos también que podemos entregarnos libremente como don consciente para ensanchar a otros con nuestra plenitud.

Árbitros de nuestros destinos, los hombres podemos comandar a los animales e imponer nuestra voluntad a las —67→ cosas. Ninguna otra creatura visible nos supera. «La persona -ha dicho Santo Tomás- es lo más perfecto que existe en toda la creación».28 Sólo el hombre es capaz de elevarse hasta las más cimeras verdades especulativas y de reproducir, intelectivamente, el orden del universo y de sus causas.

Dominamos nuestras fuerzas y transformamos el medio natural que nos circunda; tenemos hambre de eternidad y alimentamos sentimientos sublimes. Someter la animalidad que hay en nosotros a la espiritualidad -específicamente humana- es algo privativo del hombre. Por esta disciplina interior y por esta autonomía, somos, como ha dicho Scheler, «ascetas de la vida».

Y saliendo de nosotros mismos, extravirtiéndonos en la realidad plenaria, venciendo nuestro egoísmo para donarnos a nuestros semejantes, nos realizamos. Lo que parece pérdida es encuentro, lo que parece empobrecimiento nos enriquece. Vivencias y actos, que transcurren en mi «psique» y que realizo como míos, me los apropio.

Por esta conciencia de ser puedo decir: yo existo. Me propongo fines, selecciono medios y ejercito la razón sobre el instinto: yo decido. Comprendiendo la normatividad de la ley, exclamo: yo debo. Y conociendo el bien, expreso: yo amo. Con otras palabras, éstas han sido las ideas que M.E. Duthoit ha presentado como los títulos de nobleza de la persona.

Algo más: este ser «ondulante y variado» puede decir en medio de las vicisitudes y accidentes de su status viatoris : yo permanezco. Consideremos ahora la miseria de la persona. Permanezco y subsisto. ¡Sí!, pero en estado de indigencia, de debilidad, de imperfección.

Ninguna persona puede reclamar para sí la verificación de la idea perfecta del ser humano. La idea de persona se realiza, en cada hombre, limitadamente. Me conozco como constantemente inacabado, como pobre, como desamparado. Deshago a cada paso lo que había hecho. Siento el peso de la culpa, se opera en mí una reconversión y vuelvo a caer.

Cayendo y levantando advierto que estoy aislado y que en mi soledad no me basto. Estudiando el hecho de la limitación individual, Willwoll advierte, a propósito de la persona, que «herencia y ambiente, leyes naturales del cuerpo y leyes contingentes de la historia, moldean su “tipo”, y “tipos” son siempre formas de limitación —68→ o limitadas».

Hablando pascalianamente, podríamos decir que el alma unida al cuerpo encuentra número, tiempo, dimensiones. «¿Qué quimera es, por tanto, el hombre? -se interroga Pascal-. ¿Qué novedad, qué monstruo, qué caos, qué motivo de contradicción, qué prodigio? Juez de todas las cosas, imbécil gusano, depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y error, gloria y repulsa del universo».

Y en otro lugar de sus fragmentos afirma: «No somos más que mentira, duplicidad, contrariedad. No sólo nos ocultamos, sino que también nos fingimos a nosotros mismos». Grande y mezquino a un mismo tiempo, el hombre, al existir para sí y para los otros se disfraza, miente.

El hombre es el único animal hipócrita. Y en su bajeza -asegura el mismo Pascal- «llega hasta el extremo de someterse a la bestia hasta adorarla». Muy poco puede el ser humano abandonado a sus propias fuerzas. Pero he aquí una estupenda paradoja pascaliana que podría envidiar el propio Chesterton: «el hombre reconoce que es miserable, es miserable porque lo es, pero él es grande porque lo reconoce».

La vida del hombre es la realidad más inestable. Dentro de un principio y un fin, la estabilidad de la existencia humana «pende de un instante», en el que apenas se ahonda ya ha pasado. Este devorar los instantes es indetenible. Sólo la muerte le pone término.

  • Mientras tanto, vivimos un presente escurridizo y fugaz.
  • Vivimos escapándonos hacia el porvenir; lo que equivale a afirmar que más que vivir, esperamos vivir después.
  • La vida se convierte así en una menos-vida.
  • Sin un personismo teocéntrico, el hombre se torna oscuro y se pierde en un rincón del universo, en donde se siente arrojado a una existencia absurda.

Cerrado en su desesperación, el hombre no encuentra en este estadio, ningún sentido al dolor, a la enfermedad, a la muerte, a la ignorancia y a la culpa. Es inútil buscar la sobrecompensación con un heroísmo estoico aparente o viviendo desenfrenadamente.

  • Al final de cuentas, el hombre angustiado se deshace en un infinito de tinieblas.
  • Es preciso romper los límites de la individualidad, abrirse al Ser Supremo y a los otros seres contingentes para remontarse a las verdaderas fuentes.
  • El alma espiritual, en toda la plenitud de sus disposiciones, se siente llamada ante «lo divino», en la experiencia religiosa.

En esta experiencia valoral hay -como dice Gruehn- un acto de unión o apropiación. —69→ No obstante, junto a la unificación coexiste la conciencia de distancia, junto a la fascinación el pavor de la creatura. «Me horrorizo y me enardezco por la voluntad de entrega amorosa», decía San Agustín.

En la experiencia religiosa encuentra la persona su impulso vital más íntimo y profundo y el cumplimiento de su sentido en lo perdurable. Posiblemente el problema del hombre no será resuelto nunca en puridad. Para saber perfectamente lo que el hombre es habría que crearlo. Pero nos encontramos siendo hombres y frente a otros hombres, permeados de humanidad, y sin habernos dado el ser.

Nuestra antropología se topará, al final de cuentas, con el misterio. Cabe, no obstante, plantear los problemas y trazar las directrices, con cierto aseo y pulcritud. La esencia humana se realiza y cristaliza en innumerables ejemplares históricos. Las individualidades concretas, singulares y únicas, son plasmaciones particulares de la contextura humana, nunca agotada en sus verificaciones.

Necesitamos indagar en qué consiste nuestra propia naturaleza de homo humanus, Necesitamos investigar el todo humano de donde emergen, como concreciones, los múltiples aspectos de la vida, porque sin este todo las partes se nos escapan sin lazo que las sostenga. De nada sirve amontonar conocimientos parciales sobre la vida del hombre, mientras no tengamos una visión integral de la estructura humana.

La antropología filosófica no puede quedarse en una mera historia de las ideas sobre el hombre. Repásense rápidamente las principales ideas modernas sobre el hombre y se verá que no se ha logrado sobrepasar el tradicional concepto de «animal racional».

  1. Sírvannos estos ejemplos: Nietzsche llama al hombre, «el animal que hace promesas»; Klages, «el animal que piensa»; Franklin, «un animal que hace utensilios»; Paul Ernst, «el animal que se engaña a sí mismo»; Rousseau, «un animal corrompido».
  2. En todas estas definiciones se toman propiedades que dimanan de la diferencia específica (racionalidad) en lugar de tomar la esencia específica misma.
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Del mismo campo de la biología han surgido pensadores como Julián Huxley que comienzan a advertir que «el hombre —70→ empieza a verse a sí mismo como un animal muy peculiar y en muchos aspectos único». Este atisbo es, para usar las palabras de Sombart, la reafirmación del hominismus y la superación del animalismus,

Ante la capacidad humana de abstraer se estrellará siempre todo animalismo. Gracias a este pensar abstracto, el hombre tiene comercio con los universales y con los valores, colocándose en la dimensión del espíritu: clave de lo humano. Esta región, específicamente humana, exige disciplina y sacrificio.

La pendiente de la animalidad se baja fácilmente, por más que nunca acabe el hombre de convertirse en puro animal. Lo difícil es subir la escala de los valores, dominando los obstáculos externos e internos. Para esta ascensión contamos con un motor excelente: el amor.

  • Por el ejercicio amoroso nos salimos de nosotros mismos y nos damos a los demás.
  • Y esta dádiva nos enriquece y nos salva.
  • Viviendo desenvolvemos nuestra forma humana bajo el imperativo de la individualidad: «sé lo que eres», es decir, esfuérzate por ser lo que eres en potencia.
  • Pero este realizar nuestra entelequia transcurre como una continuidad.

No importa que en la función metabólica una corriente de materia atraviese incesantemente nuestro cuerpo y que el contenido de nuestra vida psíquica esté en mutación permanente. Nos basta decir, profundamente, la identidad de nuestra sustancia personal, que soporta todos los cambios.

«Esta identificación consigo mismo a través del tiempo -afirma Juan Roura-Parella- que se expresa en la fidelidad, agradecimiento y veracidad, convierte al hombre en el único animal capaz de hacer promesas y cumplirlas».29 A través de las variaciones retornamos siempre al núcleo esencial de nuestra persona.

Todo intento moderno de destruir el concepto de sustancia se ha estrellado ante esa estructura permanente que regula la conducta del hombre, preside su desarrollo, configura desde el interior su organismo, estimula y gobierna su vida psíquica y marca rumbos a la existencia individual.

Los valores de la personalidad presiden, como ley normativa, el desenvolvimiento individual. Un ideal personal sirve de estrella polar a la persona empírica. Entre el ideal personal y —71→ el hombre real media siempre una distancia. A mayor aproximación, mayor autenticidad y personalidad. Cuando el hombre intenta conocerse, busca el tema básico de su personalidad dentro de las variaciones de su existencia individual.

Pero conocerse implica «cortar las relaciones vitales con el mundo». Recordemos -con Roura-Parella- que «nuestra relación con el mundo rebasa la pura relación cognoscitiva. El conocimiento, en sus diversos niveles, es sólo una función del yo. En ningún modo la primaria.

  • La persona vive en el mundo con otras personas en relación experiencial y práctica que nada tiene que ver con el conocimiento intelectual.
  • Frente al yo hay el tú, no el objeto».30 Dentro de un horizonte de posibilidades tengo que descubrir, muchas veces a tientas, mi destino.
  • Es preciso que opte por mi deber ser que traigo germinalmente prefigurado.

Sólo realizando conscientemente este deber ser, seré verdaderamente libre. Mi tarea vital es hacer de mi existencia un orden claro y armónico que siga la pauta ideal. Y este quehacer lo tengo que ejecutar dentro de los límites de mis posibilidades (situaciones, circunstancias, tiempo).

  • Lograr imponer a la vida esta dirección y este sello propio es forjar una personalidad.
  • Las actividades más heterogéneas de la vida están como estampadas por ese módulo único que constituye la personalidad.
  • Nuestra personalidad se va aclarando a medida que nuestra manera de preferir o de rechazar se va perfilando mejor.

En la actividad moral, política y religiosa; en las obras religiosas, artísticas o de pensamiento, se va revelando la personalidad como una «estructura de sentido» -palabras de Spranger- basada en la intuición de un valor. —72→ El puesto del hombre en el universo 1.

¿Dónde colocar al hombre en el universo?,- 2. El hombre, monstruo metafísico,- 3. El sentido de nuestra contingencia,- 4. Hacia una nueva imagen del hombre, En la extensa gama de entes que pueblan el universo -real e ideal-, el hombre no es un ente más, un ente cualquiera, sino un sobreente, un plusente que reflexiona sobre su entidad, que se vuelve transparente a sí mismo en el ejercicio de su conciencia subjetiva, que ilumina a los otros entes diciéndoles lo que son, que viviendo el tiempo lo mide.

Soy como persona en la medida en que inquiero por el ser, por mi ser y el de los otros entes. Y esta realidad de mi ser inquisitivo, soportada por un cuerpo, me ha sido dada con la existencia. Pero me ha sido dada de manera única, peculiar, intransferible.

  1. De aquí mi dignidad.
  2. Y no me ha sido dada hecha, sino en estado de indefinición de posibilidades, de proyección bosquejada.
  3. Nunca soy todo lo que puedo ser, nunca realizo integralmente la humanitas,
  4. Soy un protagonista que no acabo de representar perfectamente mi personaje.
  5. Más que animal racional soy un espíritu en condición carnal.

«Cuerpo y alma en el hombre -apunta Adolfo Muñoz Alonso- mejor que sustancias incompletas son sustancias completantes; o completadas en virtud de su propia naturaleza. En sí mismas son perfectas y completas; en relación con el hombre son perfectivas y coprincipios».31 Querámoslo o no, somos espíritus vivientes en carne, sometidos a la condición carnal.

  • Podremos considerar al cuerpo como —73→ un siervo fiel del alma, pero unido a ella matrimonialmente.
  • Angelizar al hombre o bestializarlo es destruirlo como hombre.
  • ¿Dónde colocar al hombre en el universo? La crisis actual hace más apremiante la respuesta a esta pregunta.
  • Sentimos la imperiosa necesidad de encontrar el ser de nuestra más íntima contextura y de aclarar nuestro destino colectivo.

¿Cuáles son las aportaciones contemporáneas al tema? Una exposición nítida y rigurosa de las corrientes de la antropología filosófica de nuestros tiempos, la podrá encontrar el lector en el libro de Francisco Romero Ubicación del Hombre,32 Resumiremos, en gracia a la brevedad, las principales posiciones: 1) La interpretación por el espíritu,

Scheler sostiene que el psiquismo acompaña a la vida desde sus comienzos y se escalona en cuatro formas o grados, el último de los cuales es el espíritu humano con sus características notas: a ) la libertad frente a los lazos y compulsiones de lo orgánico; b ) la objetividad o facultad de ser determinado por el modo de ser de las cosas, independientemente de su agrado o desagrado, provecho o perjuicio; c ) la conciencia de sí.

Toda forma superior de realidad es relativamente débil e inerte. El espíritu extrae sus fuerzas de la vida, pero ésta a su vez recibe las suyas de lo inorgánico. En esta misma corriente, aunque con puntos de vista diversos, se puede citar a Sombart, Aloys Müller, Nicolás Hartmann.2) La interpretación por la simbolización y por el sentido,

  1. La capacidad de forjar símbolos es, para Ernst Cassirer, la raíz de lo humano.
  2. Mientras el animal habita en un universo físico, el hombre vive en un mundo edificado por él, del que son partes el lenguaje, el mito, el arte, la religión.
  3. El hombre es un animal simbolizante que se enfrenta con la realidad a través de múltiples creaciones suyas (símbolos) que albergan un contenido conceptual.

Spranger ve en el hombre un ser capaz de captar el sentido de complejos espirituales. Tiene sentido lo que se halla incorporado a un conjunto valioso, como su miembro constitutivo. Hay una estructura sobreindividual de sentido y de acción, anterior a cada uno de los individuos vivos, aunque sólo existe en cuanto por éstos es vivida y representada.

74→ 3) Historicismo, sociologismo y existencialismo, El historicismo (Dilthey, Ortega y Gasset) interpreta lo dado en la experiencia externa como expresiones, y por medio de la comprensión trata de desentrañar la interna realidad que en esas expresiones se exterioriza. El hombre se conoce en la historia -porque no tiene naturaleza sino historia-, sirviéndonos de las categorías de teleología y evolución.

El sociologismo (Comte, Durkheim, Lévy-Bruhl) sostiene que «en la vida anímica del hombre, todo lo que es mera reacción del organismo a las excitaciones que recibe es necesariamente de carácter social». Todo individuo se halla predeterminado por el hecho de haberse desarrollado en una sociedad.

Se encuentra en una situación establecida por modos preformados de pensamiento y de conducta. Para el existencialismo el sentido de la existencia no se cumple en la persecución de la objetividad, en su supeditación al universalismo de la esencia, sino mediante la afirmación de la subjetividad, la profundidad del sentimiento individual y el intenso interés en el propio destino.

El hombre existe primero y luego decide ser esto o aquello, creando así su propia esencia. La angustia y la responsabilidad son rasgos específicamente existenciales y humanos. El hombre se encuentra lanzado al mundo antes de conocerlo, y éste se le ofrece como preocupación, como cuidado.

Se puede adoptar un tipo de existencia banal o se puede existir auténticamente pendiente de nuestro ser finito y de la muerte.4) Las interpretaciones naturalistas, Para Freud el hombre es impulso sexual; para Adler, voluntad de dominio. Jung distingue entre el inconsciente individual y el colectivo: sepultura de los vestigios -hasta los más remotos- de la vida anímica de la especie.

Klages sustenta un biologismo que declara al espíritu enemigo de la vida. Dentro de esta corriente de interpretaciones naturalistas cabría citar a Lessing, Spengler y Charles Mayer.5) La percepción objetiva como fundamento de lo humano, Francisco Romero ha dicho que el hombre es el ser que percibe objetos, que juzga.

«La percepción objetiva supone un juicio implícito de existencia -o de “presencia”- y es correlativa de la existencia del percipiente como sujeto. El espíritu es el perfeccionamiento o radicalización de la actitud objetiva». —75→ He aquí los principales intentos de ubicar al hombre. En todos ellos late -en mayor o menor grado- el sentimiento de la excepcional y singular posición del hombre en el cosmos.

Hay en el mundo un ser, mitad bruto, mitad ángel, que, con perdón de la palabra, es un verdadero monstruo metafísico. Cuesta entender que un espíritu puro se pueda anudar a un organismo vivo; que un pedazo de eternidad se pueda amalgamar al tiempo. Y cuesta tanto entender esta mixtura: ángel y a la vez bruto, que -si hemos de creer a San Agustín- «antes de la creación del hombre nadie, ni la cabeza más clarividente, puesta a pensar la cosa, la habría creído hacedera».

  1. Como al valle sólo se le abarca desde la montaña, al hombre, en toda la majestad de su misterio, no se le ve bien sino desde la teodicea, o mejor aún, desde la teología.
  2. Las filosofías de Heidegger y Sartre, en lo que tienen de antropologías -que es casi todo-, están condenadas al fracaso, porque se encarcelan en sus dialécticas inmanentistas o fenomenologistas.

Para buscarle soluciones al hombre es necesario, de una manera o de otra, hacer pie en el infinito, fincarse en Dios. La introspección puede llevar a un morboso yoísmo; pero, en manos de un descubridor auténtico como San Agustín, puede conducir a Dios.

Y sin Dios toda autobiografía se convierte en nauseabundo narcisismo. Vivimos en medio de seres que arriban gozosos a sus destinos temporales sin finalidad eternal; vivimos en medio de seres que se abandonan al juego libre de sus mecanismos instintivos, acostándose voluptuosamente en los brazos del tiempo y del espacio.

Y, sin embargo, no queremos y no podemos resignarnos al mero vivir biológico en el espacio y en el tiempo. «Y porque es el espíritu del hombre intemporal temporalizado e inespacial espacializado -explica el pensador argentino Hernán Benítez-, por eso es también histórico.

  • No bien lo intemporal se liga al tiempo, no bien lo inespacial cae en el espacio, nace la historia.
  • Es la historia hija sacrílega de la eternidad y el tiempo.
  • No padecen historia, ni Dios ni los brutos.
  • Y si no es disparatado hablar —76→ de historia de la naturaleza y de historia de los animales, es porque dicha naturaleza y dichos animales son acólitos del hombre.

En el fondo es éste, y sólo éste, quien se historía en la historia de los astros, de los animales y de las plantas. Porque por ser el hombre bestia histórica un poco tiñe de historia todo cuanto toca, como contagia asimismo el ambiente en que vive, de sabiduría o de estupidez, de hermosura o de fealdad, de santidad o de pecado».33 Pero el hecho es que, aun siendo misterioso ese maridaje de eternidad y de tiempo, de inmaterialidad y materia, de ángel y bestia, aquí estoy yo, aquí estás tú, aquí están los otros, aquí está el hombre, en suma.

Si moralmente somos radicalmente débiles -lo que se prueba con sólo pensar que no podemos cumplir las obligaciones para con Dios, para con los prójimos y para con nosotros mismos, derivadas no ya de imposiciones religiosas, sino de la simple ley natural- es porque metafísicamente somos, también, radicalmente endebles.

«El misterio -advierte Hernán Benítez- es más trágico en la medida que vamos tomando conciencia de la paradoja que llevamos anudada a las entrañas. La paradoja se nos vuelve más paradojal al tiempo que vamos descubriendo nuestra interna detonancia, y para no rehuir la palabra propia, nuestra interna monstruosidad.

La interna monstruosidad tanto más se nos revela cuanto más ahondamos en la doctrina trágica y consoladora de la gracia».34 Si en esta búsqueda introspectiva no caemos en la desesperación, es porque en los entresijos encontramos una insospechable grandeza; precisamente la misma que dice la revelación cristiana al hablar de la deificación del hombre para la gracia.

La pobre bestia humana se ve acosada de tremendas estrecheces no sólo en su ser, sino también en su conocer, No puede captar más que las esencias inteligibles encarnadas en lo sensible. Y de éstas, sólo las que están en su dimensión jerárquica. Lo que menos mal conoce o siente el hombre es su desamparo ontológico, su vacío interior dejado por la ausencia de Alguien, el único que puede colmar su derelicción, redimiéndole de su miseria.

—77→ Sólo cuando salimos de nosotros mismos por la fe, la esperanza y el amor, nos hallamos a nosotros mismos. En la medida en que nos obstinemos más en penetrar en nuestro yo, mediante el egoísmo, la desesperación o, lo que es peor, el pecado contra la luz, más saldremos del ser por sendas de extravío que conducen a la nada.

Desechando la vertiente de la nada, nos resta otra vertiente: la de lo absoluto. El verdadero ensimismamiento -hallazgo recóndito de nuestro yo- es, no hay que asustarnos por la paradoja, el verdadero enajenamiento: suprema contemplación de Dios. Tengamos el atrevimiento de penetrar en el fondo insondable de nuestra conciencia.

Existo, sí, pero mi existencia no se me presenta como una resultante necesaria y espontánea de mi esencia. Mi existir es mío en cuanto lo realizo, lo ejerzo; pero, en verdad, siento que no mío, que lo tengo recibido, dado por alguien, De esto no me puede caber la menor duda, mi ser me ha sido dado y puesto en la existencia.

Y eso es de fundamental importancia, porque las cosas (reales o ideales), los pensamientos y los valores «se dan» de lleno «en» o «con» lo que «me ha sido dado»: mi concreta existencia. El punto de partida es irrebatible. La raíz misma en donde todos los objetos ónticos revelan su existencia, su entidad, es en la vida.

No se puede siquiera soñar en que algo exista si previamente no existe el soñador. El ser comprende no sólo la subjetividad, sino también la objetividad. No cabe pensar un ser que esté absolutamente desligado de la vida de cada cual. Si es posible pensarlo es porque el ligamen existe. Pero de esto no se infiere que los seres se confundan con mi existencia, ni se circunscriban a su horizonte.

Fuera de nuestro conocimiento, y aun en posible desacuerdo con él, existe un mundo de entes y de valores. Testimonio de la extravasación del ser y los valores, respecto a nuestra conciencia vital, nos la suministra la misma, en la docta ignorantia, el olvido, la duda y el error.

  • De esta realidad extramental, somos nosotros mismos quienes nos percatamos o los otros quienes nos lo advierten.
  • Una vez que he sido puesta en la existencia, mi ser tiende a perdurar y no sólo a perdurar, sino a perdurar en plenitud.
  • 78→ Un dinamismo ascensional, emanado del seno mismo de mi existencia, me hace tender irremisiblemente a la perfección.

Esta tendencia podrá tener su punto de arranque en el instinto de conservación, pero lo cierto es que lo sobrepasa. Un horizonte de proyectos, de posibilidades, se abre ante mi dinamismo ascensional. Pero el ramillete de modos de ser se me presenta con dos ineludibles limitaciones: mi esencia humana y la muerte.

En ambos casos mi contingencia se me aparece de bulto. Yo soy, pero pude no haber sido. Hubo un antes en que no fui y habrá un después en que no seré; en que no seré, por lo menos, como soy ahora. Estos hechos me evidencian mi indiferencia esencial a la existencia. Contingencia quiere decir, en este aspecto, indiferencia, nuda posibilidad, insuficiencia radical para empezar a ser y seguir siendo.

Puedo ser y puedo no ser. Es más, por mi propio peso tiendo a no ser, tiendo a inmergirme en la vertiente de la nada de donde fui sacado por Alguien. Soy un ser completamente ajeno, ab alio, como bien dicen los escolásticos. Ni siquiera tengo la posibilidad de existir.

Por mí sería la nada absoluta y mi ser depende de otro. El origen de mi ser contingente es la realidad, no tiene otra explicación que el acto creativo libérrimamente puesto por Dios. Es inútil que se trate de escamotear el problema diciendo que nos encontramos arrojados a la existencia. ¿Por quién? ¿Hacia dónde? Una filosofía que no puede levantarse de lo físico sin desorientarse y marearse con el vértigo de la nada, no puede ser una filosofía auténtica.

Y no es una filosofía auténtica porque no estudia el ser radical del hombre, y en él -trascendido lo físico aprehensible por sola experimentación- el sentido metafísico del término inicial y del término final. ¿Qué somos? ¿De dónde venimos? ¿Hacia dónde vamos? Es preciso trascender al hombre encadenado a lo experimental, a la vivencia psicológica, y hacer uso de la reflexión intelectual.

  • El ser humano busca -quiéralo o no- una instancia superior, alguien que le libre de su prehistórica nada.
  • Y a estas voces humanas no se les puede imponer tiránicamente el silencio.
  • En la trascendencia forzosa de nuestro ser limitado hallamos un centro de gravitación absoluto que nos explica el último sentido del hombre.

He aquí un argumento de la trascendencia del contingente que, aunque no sea el más —79→ claro y patente, es profundamente metafísico y cimenta los argumentos clásicos: «Examinando el universo infrahumano en sus determinaciones últimas -dice el jesuita español J.

  1. Iturrioz- hallamos siempre en los límites extremos una puerta abierta con una flecha directriz, que nos dice que es menester ir más allá.
  2. Lo más no puede haber salido de lo menos.
  3. Lo superior es la explicación de lo inferior.
  4. Esta incompleción de los elementos singulares es fundamento básico de la admirable jerarquía en que se encuentra organizado el universo entero.

Al fin, el universo mismo, por muy perfecto que en su conjunto se nos muestre, dejará abierto el círculo, exigiendo fuera de sí un ser supremo e infinito, que suficientísimo en sí, sea al mismo tiempo la explicación de cuantas perfecciones inferiores podamos encontrar y concebir.

La unidad perfecta y absoluta unirá en un único ser todas esas perfecciones y habremos encontrado a Dios, fuente y razón de todo ser y de toda perfección».35 Conocemos, pues, el programa: en Dios está el origen y el término del proceso creado; el sentido supremo del orden esencial y existencial. Todo ser creado carece de algo.

Y mientras sea esencialmente indigente no puede llamarse, en puridad, bueno. Por indigencia de todo ser contingente, brota aquí la necesidad de comunicarse y obrar sobre otros seres a fin de perfeccionarse. En esta complicadísima red interactiva corresponde al hombre la cúspide de las trayectorias teleológicas.

Si los elementos son para el compuesto, éste para la vida vegetal y animal, y la vida animal para el hombre, resulta ser el hombre el fin de todo el proceso generador y su razón de ser. En él están las perfecciones del universo como sintetizadas, como en alcaloide. Dueño del mundo y, lo que es más importante, dueño de sí, el ser humano se encamina a un término superior donde se consuma todo ser y toda perfección.

Tenemos consistencia los seres creados, en cuanto que de algún modo participamos de la esencia divina, la cual es participable en diversos grados de semejanza. Ahora bien, siendo la perfección de Dios unitaria y simple, ningún otro ser es capaz de imitarla y por eso hubo de multiplicarse y diversificarse en la rerum numerositas de que habla Santo Tomás.

  1. Y aunque imperfecta —80→ y limitada la participación en la omniperfección divina, resta, en cada una de las criaturas, una especie de sello impreso por su Creador que San Buenaventura ha llamado «vestigio».
  2. Estos vestigios sirven de base al itinerario de la mente hacia Dios.
  3. Los seres todos tienden a semejarse a su Creador participando en dinamismo ascensional de la bondad suma, sin jamás alcanzarla.

Aquí reside la razón de la resistencia que todo ser ofrece a la destrucción, y el afán de conservarse y perdurar en sí o en su especie. A la luz de estos principios, ya no es el hombre un relámpago tendido entre dos oscuridades, ni su vida un islote en los inacabables océanos de la nada.

  • Es verdad que nuestra contingencia se inclina de por sí a la vertiente de la nada; pero no es menos cierto que llevamos en nosotros un afán de plenitud subsistencial que se prende a la vertiente del absoluto.
  • El hombre es libre y con su libertad puede escoger la vertiente de la nada, infringiendo la ley de su dinamismo trascendente y deshaciendo -de un plumazo- la imagen de Dios que se iba desarrollando en esta su precaria vida.

Pero -si hemos de creer a San Agustín- ni aun entonces deja la acción humana de traslucir borrosamente la imagen de la divinidad. Puede también, el ser humano, trascender la finitud y abrazarse -cuando por fin descanse de la brega- con el Ser Plenario.

  1. El sentido de nuestra contingencia se nos ha revelado; el yo-programa de que nos hablara Fichte cobra ahora cabal significación.
  2. Mi programa está implícito en mi ser, a manera de bosquejo, con las líneas fundamentales, las específicas y las personales.
  3. Tendré que irlo desarrollando paso a paso, con las fuerzas que encuentro puestas y dadas en mí.

Soy un retrato rudimentario de Dios y debo hacer todo lo que esté de mi parte por completar el diseño. Como partícipe de las perfecciones divinas, debo colaborar, además, a que el mundo se torne más humano, menos rebelde y avieso, más receptivo y hermoso.

Concluyamos con estas palabras de San Agustín: «Pues si el hombre de tal modo está creado, que por lo que en él sobresale, alcanza a quien sobresale sobre todas las cosas, a saber, al Dios uno, verdadero, óptimo, sin el cual no hay naturaleza que subsista, ni enseñanza que instruya, ni acciones que aprovechen, Él debe ser buscado en quien todas las cosas nos son seguras, Él atendido, en —81→ quien todas las cosas nos son ciertas; Él amado, en quien todas las cosas nos son rectas».36 Por sí mismo, el ser contingente está privado de toda perfección en acto, puesto que lo que no existe necesariamente no puede poseer ninguna perfección que no sea recibida.

Libradas a sus solas fuerzas, las criaturas se anonadarían ipso facto, Y esto no porque tiendan positivamente hacia la nada, sino por carencia primordial de ser, por falta de capacidad para existir. Ahora bien, cuando el ser contingente existe, su esencia ha sido sacada de su propia nada y sostenida en el plano del ser real.

  • Un elemento recibido del exterior, de otro ser, le ha convertido en existente.
  • Este impulso lo pudo haber recibido el ser contingente, de inmediato, de otro ser contingente, pero como éste a su vez fue elevado al plano existencial, es preciso recurrir a un ser que no tenga recibido su impulso de otro.

Sin un ser necesario nunca habrían existido los seres contingentes. Pero el hecho es que existen los seres contingentes. Luego existe el ser necesario. Nuestra posición de contingentes está entre dos extremos, entre la imposibilidad absoluta de ser y la necesidad absoluta de ser.

De aquí resulta esa mezcla de luz y tinieblas, de plenitud y desamparo que nos inquieta y que nos desconcierta. El hombre, a diferencia de los otros seres, no ha recibido su situación ya hecha, ni tiene su orientación determinada. Por el solo hecho de ser humano está ya en conflicto. Conflicto entre las dos vertientes por las que se siente atraído.

El hombre ha de hacerse su orientación hacia la nada o hacia lo absoluto. Entrando en íntima comunicación con Dios por el conocimiento y el amor, participará más de Él. Y tanto más imperfecto será, cuanto más encamine sus pasos por la vertiente de la imperfección y del no-ser.

  • Pero este no-ser no es el aniquilamiento total, el dejar de existir.
  • Como ser sustancial espiritual el alma no puede morir, pero sí puede vivir en un estado de ruptura dolorosa opuesto a la exigencia de su plenitud existencial.
  • «Es -dice Ismael Quiles S.J.- un no ser “su-ser”.
  • Su-ser” el ser de la persona, exigía el desarrollo de toda capacidad y perfección».37 Tenemos conciencia de la dualidad de vertientes en que —82→ el Ser necesario nos ha puesto y del conflicto que nos ha dejado a medio resolver.

Nuestra responsabilidad es patente: podemos elegir ante el atractivo de ambas direcciones. A las dificultades propias de este período de prueba o de lucha, se agregan las de un espíritu inmergido en la carne. Pero nuestro programa de vida está ya bosquejado.

Se trata tan sólo de llevar a cabal término la estructura y las exigencias de nuestra personalidad metafísica integral. A ese Alguien que nos sacó de la nada, no le puede ser indiferente que sus creaturas aspiren o dejen de aspirar a su última perfección. Precisamente esta voluntad de Dios es el fundamento de la obligatoriedad -ineludible y absoluta- con que el orden del bien moral se impone al hombre.

El lazo de la obligación moral que sujeta al hombre con su Creador es quebradizo por el mal uso del libre arbitrio, pero es irrompible con sólo tener lealtad en recibir los dones de quien nos creó libérrimamente y por amor. Apenas si se han trazado las bases para edificar una filosofía del hombre.

  1. «¿Es posible -se preguntaba Rainer María Rilke por boca de Malte Laurids Brigge- que, a pesar de la cultura, la religión y el conocimiento del universo, se haya permanecido en la superficie de la vida?.
  2. Sí, es posible».
  3. Pero de los días de Rilke a los nuestros, el clima se ha tornado más propicio para la especulación sobre nosotros mismos.

Por una parte la microantropología -psicoanálisis- y por otra parte la macroantropología -sociología- se prestan para ser integradas en una antroposofía. Estamos en situación de comprender que en la vida humana hay una serie de «virtualidades», esto es, de «potencialidades», que no se convierten en realidad del hombre concreto hasta no ser actualizadas.

  • La vida de los instintos y de los sentimientos puede ser actualizada, en múltiples direcciones posibles, en virtud de la razón.
  • La actualización de las posibilidades humanas, dentro de un margen de indeterminación, pasa al dominio de la libertad y es puesta en vigencia por la razón.
  • Aunque nutrida y enraizada en la materia, la vida propiamente espiritual nunca se podrá comprender como una pura superestructura de la materia.

Gracias a la razón, el hombre tiene un señorío sobre las —83→ cosas. Gracias a la razón práctica, se organiza en el campo del hacer técnico y en el terreno del obrar moral. Hábitos y virtudes se someten al dominio de la prudencia: «mediadora entre el orden moral y el especulativo».

Pero la acción del hombre -ya lo hemos advertido- surge en medio de una serie de circunstancias peculiares y contingentes. Y no obstante, las normas orientan siempre, de jure, la conducta del hombre. Los hechos sociales nos sirven para obtener o ratificar principios morales. Trátase de una experiencia no sólo brotada de las ideas imperantes, sino también del vivo acontecer humano.

Las circunstancias histórico-sociales no pueden, ni deben, tiranizarnos. Menester es conocerlas para utilizarlas. Pero es la circunstancia la que debe servir siempre al hombre y no el hombre a la circunstancia. El «totalitarismo histórico-social», como todo «totalitarismo ideológico», es una generalización arbitraria contra la que hay que precaverse.

  • Como tantos otros seres, el hombre también es un ser temporal.
  • Está sometido al tránsito de la potencia al acto, pero este tránsito -y aquí radica su prerrogativa- lo realiza libremente en la historia.
  • La plasmación progresiva de la vida de cada hombre no es simplemente cosa de tiempo, como en los animales, sino también -y acaso más- fruto de razón.

El racionalismo es una forma corrupta, o por lo menos degenerada, de concebir la razón. Está muy bien luchar contra la pretensión infatuada de una razón humana sin limitaciones y de un humanismo antropocéntrico y autárquico, pero a condición de no negar o reducir lo específicamente humano: la ratio,

Cierto es que el hombre no es pura transparencia racional, pero tampoco es pura irracionalidad. La inteligencia topa con el misterio. ¡Evidente! Sólo que «el misterio -como ha dicho Gustavo Thibon- no es un muro donde la inteligencia se rompe, sino un océano donde se pierde». El análisis intelectual no puede agotar la realidad del hombre, pero también es un error creer que no se puede progresar, por vía de razón, en el conocimiento del hombre.

Todo progreso deberá, sin embargo, detenerse humildemente ante el misterio del ser humano: tema inagotable, sin fondo. No obstante la provisionalidad de todo estudio sobre el hombre, podemos, por el análisis de la condición humana, arribar al núcleo de la esencia humana.

  • En cada cuerpo, con sus caracteres formales distintos y peculiares, anida un alma —84→ que tiene la intuición de su integral sustancialidad.
  • Ante esta realidad concreta es preciso ejercitar el arte de observar.
  • Después vendrán legítimamente las generalizaciones, a condición de no olvidar nunca que se trata tan sólo de cómodas simplificaciones que no deben ser tomadas por la realidad.

Cada hombre, en su ser y en su hacer, tiene mucho de original, pero no es pura originalidad, como nos lo quieren hacer creer los nominalistas contemporáneos (los existencialistas). Es claro que la descripción y la historia de los hombres concretos nos dicen mucho, pero no nos lo dicen todo.

La última palabra queda reservada, en el orden natural, a la especulación metafísica. La humanidad no puede ser concebida como una vasta máquina que fabrica hombres indiferenciados o diferenciados conforme a tipos. Son los hombres -dramas vivientes análogos-, los que forman ese conjunto o síntesis trascendental que llamamos humanidad.

Yo me reconozco semejante en mi naturaleza a los otros hombres. Convivo con ellos y a ellos me siento vinculado de mil modos. Si por una parte me siento incrustado en la humanidad, por mi origen, mi educación, mi vida corporal, intelectual y sentimental, por la otra tiendo a afirmar mi autonomía, mi originalidad, mi libertad, mi personalidad.

Tengo la convicción de ser un «centro autónomo», un ser completo, un todo activo y valioso. Me sitúo frente a la naturaleza al preguntarme lo que las cosas son en sí mismas, al inquirir por el orden fenoménico. Esto no lo podría hacer si toda mi actividad estuviese implicada en la evolución material del universo en que vivo.

Cuando digo que las cosas son «así», tengo la certeza de alcanzar un conocimiento estable. Conociendo verdades puras y definitivas escapo al flujo temporal, me sustraigo a toda relatividad y a todo devenir. Porque para establecer acontecimientos históricos y referir sus relaciones temporales con otros acontecimientos es preciso que considere a estos acontecimientos desde más arriba, metahistóricamente.

¿Qué es el hombre y la ética?

La ética es la reflexión sobre el obrar, es el pensar sobre la conducta humana ; en otros términos, la ética es la interpretación valorativa del comporta- miento humano en la vida social. Las realizaciones históricas de la ética son la moral, la religión, el derecho y las normas de sociabilidad.

¿Cuál es el propósito de Dios para el hombre?

El propósito de la creación de la tierra. En las Escrituras se pone en claro que fue para proporcionar un lugar donde los hijos y las hijas de Dios pudieran morar en la mortalidad y probar que eran dignos, mediante la obediencia a los mandamientos, de regresar a la presencia de Dios, de donde provinieron.

¿Qué es el hombre para qué?

Salmos 8:4-9 RVR1960 – Digo: ¿Qué es el hombre, para que tengas de él memoria, Y el hijo del hombre, para que lo visites? Le has hecho poco menor que los ángeles, Y lo coronaste de gloria y de honra. Le hiciste señorear sobre las obras de tus manos; Todo lo pusiste debajo de sus pies: Ovejas y bueyes, todo ello, Y asimismo las bestias del campo, Las aves de los cielos y los peces del mar; Todo cuanto pasa por los senderos del mar.

¿Como Dios se muestra al hombre?

Revelación, tradición e inculturación. Pautas para un ensayo – A) LA REVELACIÓN Y SU ACOGIDA EN LA FE Dios se da a conocer al hombre por medio de la creación ( 1 ). Así, en sentido amplio, se podría hablar de una revelación por la creación. También intuimos su presencia en lo profundo de nuestro interior: hacia Él, suma Verdad y sumo Bien, tiende todo el dinamismo humano, y en Él encuentra la felicidad.

Pero Dios, en su amor y libertad absoluta, puede venir al encuentro del hombre en la historia, autorrevelársele ( 2 ). De hecho, fue así y su autocomunicación culminó en la donación de sí mismo en Jesucristo mediante el Espíritu. La pascua de Jesús, su muerte y resurrección (con la donación de su Espíritu), es esa culminación, el comienzo de lo definitivo (escatología), de la venida del reinado de Dios.

Pero para que haya revelación, para que sea salvadora respecto al hombre concreto, ella tiene que ser recibida, es decir, necesita la respuesta de la fe ( 3 ). Esto es esencial al proceso de la autocomunicación de Dios: acoger su Palabra. La Palabra de Dios se la acoge propiamente en la fe, por la que el hombre se entrega a Dios en la obediencia de la fe ( 4 ).

  1. La fe viva es transformante y el pecador es justificado.
  2. Lo que recibe no es un recuerdo de Cristo, sino al mismo Cristo actuante en su Espíritu, y así el creyente pasa a ser una nueva creación ( 5 ) en Cristo, un hijo de Dios, con acceso al Padre por Cristo en el Espíritu ( 6 ).
  3. La fe es un don gratuito de Dios ( 7 ).

Por eso se puede recibir a Dios sin convertirlo en ídolo, a la medida humana: en el fondo, Dios se recibe a sí mismo en nuestro acto de fe. La fe es eclesial. ¿Cómo creeríamos si no se nos anuncia el Evangelio? ( 8 ). La Palabra reveladora de Dios convoca una comunidad, Iglesia, y es confiada a ella para su transmisión.

Siempre que se recibe la Palabra, se produce (consuma) la revelación para ese individuo o comunidad. Lo que se revela y comunica es Dios mismo y su plan de salvación (economía) ( 9 ). Es la revelación del reinado de Dios y su venida en la historia y como historia. Se comunica, pues, al hombre la verdad y amor salvíficos, la vida eterna, la comunión con Dios.

Dios es la Verdad que se comunica. La revelación, por tanto, es la autocomunicación salvadora de Dios al hombre en la historia, que se recibe en la fe eclesial. B) LA TRANSMISIÓN DE LA REVELACIÓN Dios revela en la historia y utiliza a los hombres y comunidades creyentes para transmitir su revelación de unos a otros ( 10 ).

El hombre es así asociado a la acción de Dios. Así Jesús encargó a sus apóstoles (y sucesores) el anunciar el Evangelio, y todo fiel cristiano tiene el deber profético de testimoniarlo y proclamarlo ( 11 ). Esa transmisión, que incluye la Escritura como forma privilegiada de ella, se llama también `tradición’, en un sentido amplio de esta palabra ( 12 ).

En el sentido restringido, Tradición se contrapone a la Escritura. Así el concilio Vaticano II dice que la Tradición ( 13 ) y la Escritura están íntimamente conectadas y se comunican, formando, de algún modo, una unidad ( 14 ). “La Sagrada Escritura, en efecto, es la locución de Dios, en cuanto, por inspiración del Espíritu Santo, se consigna por escrito; y la sagrada tradición, por su parte, transmite íntegramente la palabra de Dios, confiada por Cristo Señor y el Espíritu Santo a los Apóstoles, a los sucesores de ellos” ( 15 ).

Ambas constituyen el `depósito de la revelación’, un tesoro entregado a la Iglesia para ser conservado y transmitido en forma íntegra y vital a todos los hombres que lo reciban en la misma fe. Escritura y Tradición son dos modos diferentes (íntimamente conectados y formando una unidad) en que nos llega la única revelación, la Palabra viva y operante de Dios, el Evangelio de Cristo ( 16 ).

Porque la única revelación transmitida oralmente por los apóstoles, fue consignada por escrito, en forma privilegiada ( 17 ), por inspiración del mismo Espíritu que asistía a los apóstoles en su predicación ( 18 ). La Iglesia venera la Palabra de Dios con igual afecto en la Tradición y en la Escritura ( 19 ).

La Iglesia no saca solo de la Escritura su certeza de todo lo revelado ( 20 ). La íntima trabazón entre Tradición y Escritura ( 21 ) corresponde muy bien a la naturaleza histórica y social del hombre. Así la objetividad (en cierto sentido la letra) de la Escritura, que no admite cambio ( 22 ), parece indispensable para que la Tradición no se desvíe ( 23 ).; y a su vez, la Tradición parece indispensable para que recibamos (interpretemos) la Escritura en forma vital y salvífica en los diversos tiempos y circunstancias ( 24 ).

En la Tradición, gracias al Espíritu Santo, la Iglesia reconoce lo que es Escritura inspirada y declara el canon de esta. Gracias al Espíritu, la Iglesia sabe que la revelación pública de Dios terminó con los tiempos apostólicos, que nos transmiten lo de Cristo, el Hijo, palabra definitiva de Dios, en el que ella culmina (Hb 1, 1s) ( 25 ).

“De donde se sigue que la economía cristiana, como nueva y definitiva alianza, no pasará jamás, y ya no hay que esperar nueva revelación pública antes de la gloriosa manifestación de nuestro Señor Jesucristo (cf.1Tm 6, 14; Tt 2, 13)” ( 26 ). Así la revelación queda constituida delimitadamente como hecho histórico ( 27 ), y la tradición posterior se mueve en torno a la acogida y continua interpretación de una revelación ya históricamente realizada.

Y es esa culminación conclusiva (escatológica) en Cristo, la que nos permite interpretarla desde Él y su pascua. De lo contrario, al no estar cerrada como revelación, no tendríamos una clave segura de interpretación. Y esa misma culminación conclusiva de la revelación en Cristo contribuye a que la Tradición sea un constante volver a esa su fuente para una mejor interpretación de la revelación en el presente.

Así la Tradición, transmitiendo la revelación, vive reinterpretándola, explicitando y profundizando, pero no añadiendo nuevo contenido, porque la revelación pública ya está terminada ( 28 ). Es interpretación sobre todo de la Biblia ( 29 ), pero también de los testimonios de la tradición eclesiástica para llegar a escuchar lo que la Palabra de Dios, siempre actual, nos quiere decir ahora, a la luz del testimonio interior del Espíritu.

Pero, gracias al Espíritu Santo, la Tradición termina en una nueva acogida en la fe, lo que constituye a su vez revelación para ese nuevo creyente (30). De esta manera la revelación continúa aconteciendo salvadoramente para nosotros, en nuestra apropiación vital por la fe.

Nos dice el Concilio: “Por la misma Tradición conoce la Iglesia el canon íntegro de los libros sagrados, y las mismas sagradas letras son en ella entendidas más a fondo y se tornan constantemente operantes; y así Dios, que habló antaño, sigue hablando sin intermisión con la esposa de su Hijo amado; y el Espíritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia y por ella en el mundo, conduce a los creyentes a toda la verdad y hace que en ellos habite copiosamente la palabra de Cristo (cf.

Col 3, 16)” ( 31 ). Así la revelación va llegando a los hombres a lo largo de la historia. No es, como ya dijimos, que Dios nos dé una nueva revelación pública, sino que se trata de la misma revelación pasada que, bajo el Espíritu, se va actualizando y enriqueciendo en su comprensión por los creyentes, y a través de este proceso Dios nos sigue hablando.

Dios, por tanto, sigue obrando la historia de salvación en y a través de su revelación en Cristo. En la lectura de los signos de los tiempos ( 32 ), el Espíritu Santo nos abre a nuevas perspectivas de la acción de Dios, que nos permiten una mejor actualización de la Tradición. La Iglesia, en su doctrina, vida y culto, transmite todo lo que ella es, todo lo que cree ( 33 ).

Y no solo la jerarquía, los institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostólica, las asociaciones de fieles, sino también todo fiel cristiano ( 34 ) está llamado a dar testimonio de su fe, a ser eslabón en esta cadena de transmisión (recepción y nuevo testimonio) de la revelación, que comenzó con el testimonio de la acogida primitiva y fundante de parte de la Iglesia apostólica ( 35 ).

  • En la cadena de transmisión se destaca la época de los Padres de la Iglesia ( 36 ).
  • Pero el oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios escrita o por Tradición, compete al Magisterio de la Iglesia, el que no está por sobre la Palabra de Dios sino a su servicio ( 37 ), y goza en determinadas circunstancias del carisma de infalibilidad por asistencia especial del Espíritu.

Pero, como la revelación termina en el creyente y Dios se revela a su Iglesia, a todos sus fieles, la comunidad creyente en su conjunto, conducida por el Espíritu, no puede errar en su fe ( 38 ), y al servicio de esa fe está el Magisterio. De ahí que tanto Pío IX como Pío XII, antes de proclamar respectivamente los dogmas de la Inmaculada Concepción y de la Asunción de María, hayan preguntado por la fe, en esas verdades, de todas las Iglesias particulares.

  1. C) EL ESPÍRITU UNIVERSALIZA Y DESARROLLA EN EL TIEMPO El acontecimiento de Jesús, nuestro único mediador de la Nueva Alianza ( 39 ), fue un hecho singular en la historia, que Dios realizó una vez para siempre, como nos dice Hb respecto al sacrificio de Cristo ( 40 ).
  2. Y sin embargo, es la Palabra decisiva de salvación para todas las edades y circuntancias de los hombres.

No ha sido dado otro nombre bajo el cielo en el que uno se pueda salvar ( 41 ). El plan de Dios es recapitular todas las cosas en Cristo ( 42 ). Cristo, siempre presente, de diversas maneras ( 43 ), en su Iglesia peregrina hasta la consumación de los tiempos ( 44 ), está sentado a la diestra del Padre, donde intercede por nosotros ( 45 ), esperando que sus enemigos sean sometidos bajo sus pies ( 46 ).

  1. Entonces entregará el reino al Padre para que Dios sea todo en todos ( 47 ).
  2. ¿Cómo se universaliza la pascua salvadora de Jesús para todos los tiempos? Por el Espíritu de filiación ( 48 ) que nos derrama el Señor resucitado ( 49 ) y constituido en espíritu vivificante ( 50 ).
  3. El Espíritu es el don de Dios en los últimos tiempos ( 51 ), que está en nuestros corazones ( 52 ) y clama al Padre a nombre nuestro ( 53 ).

Nos configura a Cristo, la Palabra de Dios. El Espíritu, que ya actuó en los profetas, en Jesús, en los apóstoles y en la fijación por escrito de la revelación, es el que actúa en la transmisión (“tradición”) de ella, en su acogida por el creyente. Es el que une (y da la identidad) a través de la pluralidad de expresiones de los hombres en la contemporaneidad, y a través de los tiempos históricos ( 54 ); y a la vez, es el que constantemente abre la Tradición a nuevas expresiones culturales en las cambiantes circunstancias.

  • Así como interviene en la inspiración de la Escritura, en la encarnación del Verbo, en la transubstanciación de las especies eucarísticas, así también a su nivel, en la siempre renovada inculturación de la revelación.
  • Es la fuerza transformante de Dios para que recibamos su Palabra en la fe, su autocomunicación, y para que así seamos testigos ( 55 ).
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Este es el Espíritu de la verdad ( 56 ), maestro interior, que actualiza lo de Cristo para cada circunstancia y nos va conduciendo a la verdad plena ( 57 ). El conoce las profundidades de Dios y nos hace profundizar en el conocimiento del misterio ( 58 ).

Y el creyente, en la medida de su conformación con Cristo (en su seguimiento) y de su apertura y docilidad al Espíritu, reflejando en sí mismo cada vez más el misterio de Dios, va creciendo en su comprensión. En ese sentido, el santo, transparencia de Dios y de Cristo, manifestación más cumplida de la revelación salvadora, es un lugar teológico para la profundización en la revelación ( 59 ).

Igualmente el pobre en el espíritu, de quien es el reino de los cielos ( 60 ), nos enseña quién es el Dios que se ha revelado y cómo corresponderle; en él encontramos a Jesús ( 61 ). Por otro lado, el Espíritu Santo es el que va purificando, vivificando y cristificando las culturas ( 62 ) en las que se presenta la revelación, se expresa la fe.

  1. Así la inteligencia de la revelación va creciendo con el paso del tiempo, se va enriqueciendo hasta el día de la plenitud del reinado de Dios.
  2. Nos dice el Concilio: “Esta, que es la Tradición desde los apóstoles, progresa en la Iglesia bajo la asistencia del Espíritu Santo: pues crece tanto la percepción de las realidades cuanto de las palabras transmitidas, ya sea por la contemplación y estudio de los creyentes, que la confieren en su corazón (Lc 2, 19 y 51), ya sea por la íntima inteligencia de las cosas espirituales que experimentan, ya sea por el anuncio de aquellos que recibieron el carisma cierto de la verdad con la sucesión del episcopado.

Es decir, la Iglesia, en el correr de los siglos, tiende incesantemente a la plenitud de la verdad divina hasta que en ella se consumen las palabras de Dios” ( 63 ). Y en el día final ya no veremos en fragmento y en espejo, sino en la transformante visión cara a cara ( 64 ).

La comunidad de los salvados, Iglesia celeste, contemplará y alabará ( 65 ) en el gozo exuberante del cielo, en que Dios se nos comunicará directamente ( 66 ). Esto no significa que entonces se evacue el misterio del Dios uno y trino sino que este se volverá más esplendente como trascendente origen y patria de todo ( 67 ).

D) LA INCULTURACIÓN La aceptación de la revelación siempre es inculturada, porque la recibe (se la apropia) el hombre dentro de su cultura, en la que vive, piensa y se expresa; y así la transmite ( 68 ). El mismo Verbo de Dios en su Encarnación, haciendo culminar la historia salvífica, se apropió la cultura de su época y medio, expresándose en ella.

La autorrevelación de Dios es, pues, expresada y recibida en un lenguaje humano. ¿Puede el lenguaje humano elaborado a partir de lo sensible, expresar al Dios trascendente y su acción respecto al hombre? Aunque siempre queda corto, puede analógicamente, porque el lenguaje humano está abierto a ser “vehiculado” para significar, o hacer presente y comunicar una realidad que lo trascienda.

Correspondientemente en nuestro interior experimentamos la autotrascendencia del dinamismo de nuestro espíritu hacia la Verdad y Bien absolutos. Pero nos advierte el concilio lateranense IV que en toda semejanza entre el Creador y su creatura hay que notar una mayor desemejanza ( 69 ).

  • Jesús nos habló de Dios, su Padre, y nos contó la venida de su reinado en parábolas.
  • Y ver a Jesús es ver al Padre ( 70 ), porque Cristo es la imagen del Dios invisible ( 71 ).
  • Jesús en la cruz nos revela en plenitud que Dios Padre es amor ( 72 ).
  • Este amor se muestra triunfante ( 73 ) en la pascua de Jesús, que incluye la donación del Espíritu de vida y libertad ( 74 ), de filiación.

La revelación no puede no ser inculturada, pero las culturas son diferentes y cambiantes como el hombre a través de su historia. Por eso la Tradición debe ser viva, bajo la acción del Espíritu, para que la Palabra de Dios resuene con fuerza salvadora, sea interpelante, anuncie la buena nueva en lenguaje apropiado para ese hombre en sus circunstancias ( 75 ).

Para esto se debe respetar la pluralidad de expresiones de la fe, p.e. en la liturgia, disciplina y modo de vida, dentro de la debida unidad. Para esto debería haber un cambio continuado en la forma de anunciar y presentar la Palabra conforme a la sucesión de las épocas. Para realizar esto, ¿se puede distinguir fácilmente entre el contenido de la revelación y su forma de inculturación, propia esta última de una época, que puede haber ya pasado? La primera dificultad es que no podemos concebir un contenido sin algún tipo de lenguaje, que siempre lleva consigo la particularización de la cultura, debido a sus circuntancias.

Pero en la historia de la expresión de la fe, se va como decantando, sedimentando, de otra manera, el núcleo permanente de esta y, por tanto, de la revelación, a través de las nunca del todo satisfactorias expresiones de nuestro deficiente y cambiante lenguaje.

Porque la fe, comunicada y entregada al hombre en la Tradición, está siempre en busca de inteligencia y de una más adecuada expresión ( 76 ). Así, con esta transformación sucesiva del lenguaje, se va perfilando mejor el contenido de la Revelación. Es la autocomunicación de Dios que se va iluminando con las cambiantes circunstancias.

Es obvio que las diversas transculturaciones del mensaje van enriqueciendo su comprensión progresivamente. Además va creciendo, como ya dijimos, la intelección del misterio revelado, transmitido y experimentado, conduciéndonos el Espíritu a la verdad plena ( 77 ).

  1. De esta manera, dada la mayor inteligencia y explicitación, se habla de la evolución o profundización del dogma, dentro de la misma fe ( 78 ).
  2. En la transmisión y desarrollo vital de la comprensión de la revelación encontramos, pues, una tensión permanente entre la unidad (histórica o diacrónica, y sincrónica) ( 79 ) y la diversidad plural.

El centro de unidad no solo es el origen, el contenido y la misión, sino el mismo Dios que se sigue revelando a cada hombre y comunidad en esa cadena de transmisión de la fe a través de su único Espíritu. Así los creyentes entran a participar de la única fe de la Iglesia que camina en la historia hacia la morada del Padre.

  • Esta revelación una, continuada, plural en sus expresiones, vehiculada por la Tradición, que siempre se renueva (se pone al día) meditando sus orígenes y que va profundizando su autocomprensión, es una admirable obra del Espíritu en la historia (80 ), que nos manifiesta el amor de Dios.
  • Es la presencia entre nosotros del Cristo glorioso, que nos va integrando a su pascua victoriosa, y a su obediente entrega al Padre.

Y esta armonía o comunión sincrónica y diacrónica ( 81 ) (con una apostolicidad que se sigue renovando en la historia y abierta a la escatología) es una gran señal de que se trata del cauce auténtico de la Tradición viva, de su verdad, cuya manifestación culminará en la plenitud de los tiempos.

Presupone la armonía con la Escritura, que nos hace siempre presente la fundante tradición apostólica ( 82 ). El sensus fidei ( 83 ), obra del Espíritu, sabe discernir si lo que se dice, obra y vive corresponde (refleja) o no lo de Jesús. Por eso que es tan importante la recepción por parte de toda la Iglesia.

La Jerarquía, además de transmitir la Tradición en su predicación, etc., es la gran garante de su autenticidad, bajo la asistencia del Espíritu. El gran lugar teológico es, pues, la Iglesia. El acto de fe, como dice Santo Tomás ( 84 ), no termina en las palabras o expresiones sino en la realidad.

Como comenta el Catecismo de la Iglesia Católica ( 85 ), “nos acercamos a estas realidades con la ayuda de las formulaciones de la fe”. Y el misterio siempre va a estar más allá, va a exceder a sus formulaciones. Pero porque el hombre siempre es el mismo, sus expresiones, si son fieles, alcanzan un valor universal, para todas las épocas, con tal que se las entienda según los contextos en que fueron definidas o adoptadas ( 86 ).

Así, por ejemplo, la liturgia ( 87 ) nos presenta un rico tesoro de expresiones de la fe; igualmente los concilios, etc. Con todo, es deber pastoral de la Iglesia seguir buscando mejores adaptaciones a las diversas culturas ( 88 ) justamente para mantener la vitalidad de la Tradición.

Mantener viva la Tradición para que la Palabra de Dios llegue a los contemporáneos en forma interpelante y salvífica, requiere de los teólogos, pastores y fieles cristianos un continuo esfuerzo hermenéutico para aggiornar el mensaje con una seria consideración de la Escritura y Tradición en sus contextos vitales y su respectiva reinterpretación también vital para el mundo de hoy.

Así se habla del círculo hermenéutico. E) EJEMPLOS DE RELECTURAS BÍBLICAS Sucesivas reinterpretaciones o desplazamientos de vocablos no solo acontecen en la tradición posbíblica, sino que estaban en el mismo corazón de la Biblia, a medida que se realizaba la progresiva revelación de Dios.

Así, por ejemplo, en el Antiguo Testamento el cumplimiento de una promesa puede convertirse en el punto de partida de otra ( 89 ); las profecías podrán ser reinterpretadas. Podríamos decir que hay una continua relectura de la revelación ya habida. Así la apocalíptica es una literatura de relectura. Y el Nuevo Testamento va a ser también una relectura fundamental del antiguo, que culmina en él.

Para el cristiano solo desde Cristo se lee en plenitud (se quita el velo ( 90 )) el Antiguo Testamento, que es una cierta preparación del nuevo, una gran profecía (en sentido amplio) de este. Pero, a su vez, solo conociendo al antiguo se domina el lenguaje que va a ser reutilizado en el nuevo.

  • La profecía, aunque sea sombra y tipo, sirve también para aclarar el cumplimiento.
  • Nos dice DV 16: “Dios, por tanto, inspirador y autor de los libros de uno y otro testamento, los dispuso con tal sabiduría que el nuevo estuviera oculto en el viejo y el viejo manifiesto en el nuevo.
  • Porque, si bien Cristo con su sangre fundó una nueva alianza (cf.

Lc 22, 20; 1Co 11, 25), sin embargo, los libros del Antiguo Testamento, asumidos íntegros en el anuncio evangélico, adquieren y muestran en el Nuevo Testamento su significación completa (cf. Mt 5, 17; Lc 24, 27; Rm 16, 25s; 2Co 3, 14-16) y, a su vez, lo iluminan y explican”.

Más de una vez en la historia, la raíz veterotestamentaria ha contribuido a que el cristianismo no derivara en gnosis. La relación del Nuevo Testamento al antiguo, como culminación, como superación y conservación a la vez, es clave para la correcta intelección del cristianismo. Si nos fijamos ahora solo en algunos de los títulos de Jesús, en el Nuevo Testamento, percibiremos desplazamientos que corresponden a condiciones culturales y espirituales de profundización o explicitación de la fe.

Así, por ejemplo, el misterioso y ambiguo `Hijo del hombre’, que rememoraba el personaje de Dn 7 y que usó Jesús, según los evangelios, para autodesignarse, desaparece rápidamente en los otros escritos del Nuevo Testamento, y con el tiempo “Hijo del hombre’ se contrapondrá simplemente a `Hijo de Dios’, al tratar de Cristo ( 91 ).

Por el contrario, el título mesiánico de `Hijo de Dios’, al que se refiere el sumo sacerdote en el interrogatorio de la pasión, pasará a significar al Hijo unigénito del Padre, que es preexistente y fue enviado. Y el mismo título `Cristo’, que para un judío significaba mesías (ungido), para muchos oídos griegos pasará a integrar el nombre propio `Jesucristo’.

F) EJEMPLOS DE RELECTURAS DOGMÁTICAS Pasando a la época de los Padres de la Iglesia, época privilegiada y paradigmática de la Tradición, en que se produce la inculturación greco-latina de la revelación, también constatamos en ella desplazamientos en las expresiones de la fe.

Si nos fijamos solamente en la elaboración de las fórmulas dogmáticas, de gran trascendencia salvífica y de mucho influjo en la cultura, que expresan los misterios del Dios trino ( 92 ) y la encarnación ( 93 ), veremos lo difícil de la búsqueda, el tiempo que tomó y la recuperación de fórmulas o vocablos que podrían parecer rechazados en ciertos momentos.

Así, por ejemplo, entre Nicea y Constantinopla I, los Padres Capadocios tienen que reformular la noción de hipóstasis como diferente a la de ousía, contrariamente a la equivalencia de esos dos vocablos en Nicea. Agustín, que traduce la “hipóstasis” griega por “substancia”, dirá que la fórmula trinitaria griega quizás se deba al uso de esa lengua.

El hablará de “tres personas”, pero esto para no quedarse callado y por tradición, porque si persona es un absoluto (no un relativo), debería ser una ( 94 ). Pasando ahora a la fórmula de la Encarnación, en Calcedonia se niega el “de dos naturalezas” de Eutiques, para afirmar la persona “en dos naturalezas”, después de la unión.

Sin embargo, una vez consolidada esta interpretación básica, se retomará el “de dos” adjuntándolo a “en dos” ( 95 ). Igualmente se propondrá una lectura ortodoxa para la fórmula de S. Cirilo de Alejandría: “una naturaleza del Logos Dios, encarnada” ( 96 ).

  • Más aún, después de la histórica y lamentable separación de la Iglesia Ortodoxa Copta respecto a la Iglesia Católica, ambas Iglesias acaban de reconocerse mutuamente la fe verdadera bajo expresiones diferentes ( 97 ).
  • Estos ejemplos nos señalan algunas de las búsquedas e insatisfacciones que rodean las fórmulas con que expresamos el misterio en el deficiente lenguaje humano y que es dependiente de las culturas.

G) REVELACIÓN CRISTIANA Y POSIBLES MANIFESTACIONES EN OTRAS RELIGIONES Vista esta presentación sumaria de algunos aspectos de la Tradición viva, terminemos considerando cómo pueda la Revelación en la práctica ser ofrecida a todos los hombres y ser aceptada, con ayuda de la gracia, por los hombres de buena voluntad, cuando estos se encuentran fuera de las fronteras del testimonio y de la predicación cristianos, cuando no están directamente al alcance de la Tradición.

  1. Recordemos que la revelación es salvadora y que la fe es condición de salvación ( 98 ).
  2. Por otro lado, Dios quiere que todos se salven ( 99 ) y existen masas y culturas en las que no se oye hablar de Cristo.
  3. En ese contexto histórico, si la posibilidad de salvación es real, tenemos que aceptar que basta la fe implicada en una real entrega del hombre al `Dios desconocido’ ( 100 ).

Y en esa fe implícita se realiza para esos hombres, a su modo, una cierta revelación (entendiéndola no en el sentido de la revelación cristiana) o manifestación salvadora que culmina en ese acto de fe. Pero además de esto, algunos, como K. Rahner ( 101 ), se preguntan si Dios no habrá `revelado’ (en el sentido recién dicho), para algunos públicos en alguna otra religión, algo de su verdad, en los enormes espacios y tiempos de la historia, dado el corto espacio de tiempo de la revelación “oficial” judeocristiana y de su tradición posterior.

Pero esos como girones de manifestación de Dios, que entonces podríamos tener en otras religiones, oscurecidos por el pecado de los hombres y pueblos, no estarían garantizados por Dios. Y la forma de discernir la posible verdad revelatoria en ellos sería con la luz del Nuevo Testamento, con el criterio de lo de Cristo Jesús.

H) CONCLUSIÓN La Revelación es, pues, la Palabra de Dios para salvación de los hombres. Está inculturada en el lenguaje humano, lenguaje que aportan las culturas y que es, a su vez, transformado por esta Palabra. Así la Palabra de Dios, revelada e inculturada, guarda una profunda similitud con Jesús, la Palabra del Padre encarnada y también inculturada, en el que culmina toda palabra, toda revelación de Dios ( 102 ).

Él, el revelador, enviado por el Padre ( 103 ), está siempre presente en su Iglesia, de la que es cabeza ( 104 ). Su Espíritu es el maestro interior que nos lleva a toda verdad sobre Él y nos lo actualiza; es el gran agente de inculturación de la revelación. En la Eucaristía, en que Cristo goza de varias presencias ( 105 ), tenemos ambas palabras de Dios: la mesa de la Escritura y la mesa en que Cristo y su sacrificio redentor se hacen verdadera y realmente presentes en misterio ( 106 ).

La primera se ordena a la segunda. Y así como la Eucaristía prolonga la Encarnación de Cristo en extrema kénosis ( 107 ), así también, en cierta manera, la Palabra de Dios (inculturada) es también una encarnación del Dios que se revela, y apunta a la Encarnación de Cristo en el seno de María la Virgen.

  1. Solo queda que todo el pueblo de Dios, bajo la guía del Espíritu y siguiendo la auténtica interpretación del Magisterio, reciba siempre inculturadamente la revelación y, dando testimonio, la transmita en forma viva y creativa a otros hombres, generaciones y culturas, para la salvación.
  2. Y para descubrir toda la riqueza de la Tradición debemos escuchar atentamente las expresiones del Espíritu en las otras Iglesias cristianas y comunidades eclesiales, debemos convertirnos a la Palabra viviente.

El Dios de la revelación es el Dios de la vida y de la salvación, que tiene un amor especial por los más pobres. RESUMEN El autor nos presenta un ensayo sobre la Tradición. Después de describir el papel de la Escritura y tradición en la transmisión de la revelación, destaca la gran obra del Espíritu al respecto.

La revelación sigue realizándose para el creyente que la acepta en la fe. La revelación siempre es inculturada en la diversas y cambiantes culturas humanas. En ese sentido no hay una revelación pura a la que se pueda simplemente añadir o sacar una cultura determinada. Con todo, en la historia se va como decantando, sedimentando, un núcleo permanente de la revelación, más allá de las expresiones culturales.

Se produce un progresivo enriquecimiento en su comprensión. La armonía sincrónica y diacrónica constituye una gran señal del cauce auténtico de la Tradición. Como la verdad no se agota en las palabras, el autor trae ejemplo de relecturas bíblicas y patrísticas.

Finalmente, se pregunta por posibles manifestaciones “reveladoras” de Dios, al margen de la tradición cristiana. ABSTRACT The article presents an essay on the Tradition. After describing the role of the Scriptures and the Tradition in the transmission of the revelation, the author highlights the great work of the Spirit in this respect.

He claims that the revelation is still in progress for those who accept it with faith. This revelation always appears embedded in the various changing human cultures. In this sense, there is not a pure revelation, to which a certain culture can be simply added to or removed from.

  1. However, there is a certain permanent core of the revelation, which seeps into history, as sediments, going beyond cultural manifestations, and providing so a progressive enrichment to its understanding.
  2. The synchronic and diachronic harmony makes up the sign of the authentic path of the Tradition.
  3. Yet, as the truth can not be exhausted in words, the author presents examples of new biblical and patristic readings, and he finally sets the question of the possible “revealing” manifestations of God, beyond the Christian tradition.

(1) Sb 13, 1-9; Rm1, 19s. Cf. DS 3004; 3026. Véase Hch 17, 27s. (2) Y, como dice el concilio Vaticano I, a esta revelación se le atribuye que el hombre, en la actual condición caída del género humano, pueda conocer con facilidad, firme certidumbre y sin error, a Dios principio y fin de todo, lo que de suyo es cognoscible por la luz natural de la razón humana con certeza (DS 3005; cf.

  • DV 6). ¿Cómo puede el hombre percibir que en unos acontecimientos determinados (hechos y dichos) Dios se le está revelando? Lo percibe por la gracia de la fe y fundamenta esta percepción en signos extraordinarios como milagros, cumplimiento de profecías (cf.
  • DS 3009; 3033s), el mismo prodigioso nacimiento y desarrollo de la Iglesia a través de los siglos (cf.

DS 3013s), la sublimidad de la doctrina, la irradiación de santidad (cf. LG 50) y del amor, la respuesta a las más profundas demandas interiores del hombre, la transformación de su vida, etc. Jn va poniendo en su Evangelio los signos de Jesús para que creamos en él (p.e.

  • Jn 20, 30s).
  • El gran signo es el mismo Jesús: su vida, doctrina y obra.
  • Su resurrección es la piedra fundamental de nuestra fe.
  • 3) La revelación es una invitación de parte de Dios, una conversación que Él entabla con los hombres como amigos, donde se revela a sí mismo y hace conocer el sacramento de su voluntad (DV 1; cf.

DV 8). (4) Rm 1, 5; 16, 26. Cf. DS 3008s; DV 5. (5) 2Co 5, 17; Ga 6, 15. (6) Ef 2, 18. Cf. DV 2. (7) Cf. DS 3010; DV 5. (8) Cf. Rm 10, 14s. (9) DV 2; 6. (10) Cf.1Co 11, 23s; 15, 1-3. Puede decirse que Tradición es la autotradición de la Palabra de Dios en el Espíritu, mediante el servicio de la Iglesia, para salvación.

  1. Respecto a la tradición en general, nos advierte M.
  2. Seckler ( Im Spannungsfeld von Wissenschaft und Kirche,
  3. Theologie als schöpferische Auslegung der Wirklichkeit, Freiburg 1980, p.113): “El hombre es un ser de tradición, en lo bueno y en lo malo.
  4. Es indiferente cómo uno se coloca ante este hecho: si en él ve más bien lo que lo enriquece y libera, o la amenza de la libertad y de la originalidad mediante el peso del pasado.

Y es indiferente en qué tradiciones, de hecho, esté él, las que él puede afirmar y las que él rechaza. Él está inevitablemente metido en un conjunto de conexiones de tradición, y gana y pierde su vida desde ellas y contra ellas. No es posible una relación unívoca a la tradición.

  • Ambivalente, como ella misma es, es también nuestra posición respecto a ella”. (11) Cf.
  • LG 35, etc.
  • 12) Porque la palabra `tradición’ viene del verbo latino `tradere’ que significa entregar, poner en las manos de otro, lo que equivale a transmitir.
  • Corresponde al mandato que Cristo, culminación de la revelación de Dios, dio a los apóstoles de predicar a todos el Evangelio, comunicándoles los dones divinos (DV 7).

Respecto a las diversas acepciones de la palabra `tradición’, cf.Y.M.J. Congar, La Tradition et les traditions. II: Essai théologique, Paris 1963, cap.2. Dice este autor ( Ib,, 213): “La Tradición es síntesis: es documento y realidades, dato y vida por el Espíritu, norma objetiva y sujeto viviente.

  • No la consideraríamos adecuadamente si quisiéramos reducirla a uno solo de sus elementos”.
  • Observa respecto a los textos escritos en general: “lo que en el contenido total de la tradición es texto realiza imperfectamente el carácter propio de la tradición, que consiste en ser una transmisión de persona a persona, por lo que necesita un sujeto viviente” ( Ib,, 67).

(13) La Tradición, de la que aquí hablamos, se distingue de las diversas tradiciones, por muy beneméritas que estas sean, que la vehiculan, encarnan y expresan en las diversas culturas. No nos referiremos al mal uso que hacen ciertos `tradicionalistas’ de la palabra `tradición’.

(14) DV 9. (15) DV 9. Cf. DV 7. (16) La Tradición corresponde al Evangelio escrito por el Espíritu en los corazones, encarnado en la vida de la Iglesia. También podemos decir que la Tradición existe porque la Revelación desborda la Escritura y porque la Escritura siempre necesita actualización, interpretación.

(17) La predicación apostólica se expresa, de modo especial, en los libros inspirados (DV 8). (18) “El mandato fue cumplido bien fielmente, tanto por parte de los apóstoles que en la predicación oral, ejemplos e instituciones transmitieron aquellas cosas que habían recibido de la boca, trato y obras de Cristo o habían aprendido por sugestión del Espíritu Santo, como por parte de aquellos apóstoles y varones apostólicos que bajo la inspiración del mismo Espíritu Santo pusieron por escrito el anuncio de salvación” (DV 7).

19) DS 1501; DV 9. (20) DV 9. (21) “Por tanto, la sagrada tradición y la Sagrada Escritura están estrechamente trabadas y comunicadas entre sí. Puesto que ambas, por manar del mismo manantial divino, confluyen en cierto modo en uno y tienden al mismo fin” (DV 9). Cf. DV 10. (22) Cf. DV 21. (23) La Escritura, Palabra de Dios inspirada, es la norma.P.

Lengsfeld ( Tradición y Sagrada Escritura: su relación, p.552, en Mysterium Salutis I, 1, Madrid 1969, pp.522-557) se expresa así: “La Escritura es palabra formal de Dios, es palabra de Dios. La tradición, por el contrario, es una palabra que formalmente procede del hombre y contiene la palabra de Dios.

Estas fórmulas expresan la convicción de que la Sagrada Escritura está más próxima a la Palabra original de Dios (el Logos personal) y a la misión del Espíritu”. (24) La Tradición viva es el lugar típico de la inteligencia de la Escritura. Cf. DV 12. Según Congar ( op. cit., 114), “hay muchas cosas que los cristianos comprendieron en los escritos apostólicos o en los testimonios más antiguos, y continúan comprendiéndolos, porque poseen las realidades de las que estos textos hablan”.

Dice este mismo autor: “Si la tradición permite sobre todo conservar la plenitud del depósito apostólico, la Escritura le permite sobre todo conservar su pureza” ( Ib,, 62). (25) Cf. DV 7. La revelación se cumplió en la acogida por la fe apostólica, que pasa a formar parte de la misma revelación.

  • 26) DV 4.
  • 27) Esto contribuye a hacerla plenamente humana.
  • 28) La revelación nos da ojos nuevos para contemplar la realidad actual.
  • 29) Pablo interpretó el Antiguo Testamento (la Escritura) desde el acontecimiento de Cristo, que es Espíritu (2Co 3, 14-18) (el espíritu se contrapone a la letra), asimismo, en cierto sentido, la Iglesia, desde el Espíritu que la acompaña, vivifica y enseña, desde el Evangelio (Tradición) vivo, va en la historia interpretando la Escritura neotestamentaria (cf.J.

Ratzinger, Ensayo sobre el concepto de tradición, I, 2, 2, en K. Rahner y J. Ratzinger, Revelación y Tradición, Barcelona 1971, pp.27-76). Nos dice el Concilio (UR, 11): “Al comparar las doctrinas, recuerden que existe un orden o `jerarquía’ en las verdades de la doctrina católica, ya que es diverso el enlace de tales verdades con el fundamento de la fe cristiana”.

(30) Afirma Congar: “En el fondo, la Escritura no es sino un testimonio de la Revelación hecha, y un medio puesto por Dios, de la Revelación que quiere hacernos de sí y de su salvación, pero esa Revelación no es plenamente ella misma sino cuando se hace a alguno, cuando es recibida actualmente por un espíritu viviente en el acto de fe, que implica una acción en nosotros del Dios viviente que da testimonio de sí mismo: `Todo aquel que cree tiene en sí el testimonio de Dios’ (1Jn 5, 10)” ( op.

cit., 158). (31) DV 8. (32) Cf UR 4; AA 14; DH 15; PO 9; GS 4; 11. Véase SC 43; GS 44. (33) “Ahora bien, lo que los apóstoles transmitieron comprende todo lo que contribuye a que el pueblo de Dios lleve vida santa y se acreciente la fe; y así la Iglesia, en su doctrina, vida y culto, perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella misma es, todo lo que cree” (DV 8; cf.

  • DV 10). DV 7 habla de la transmisión apostólica por la predicación oral, ejemplos e instituciones.
  • Las riquezas de la Tradición, en tiempo de los Padres, se transfundían a la praxis y vida de la Iglesia creyente y orante (DV 8).
  • La Iglesia siempre es llamada por el Espíritu a una continua purificación para ser así más fiel transmisora de la Palabra viva de Dios.

La Escritura es leída en la Iglesia, pero esta se realiza por su fidelidad a la Palabra. (34) Cf. DV 10. La revelación, como autocomunicación de Dios a los creyentes, implica una Iglesia de comunión. (35) El Nuevo Testamento testimonia la fase constitutiva apostólica de la Tradición.

  • 36) Juan Pablo II nos dice: “Los Padres son igualmente los constructores, porque, sobre la base del único fundamento puesto por los apóstoles, es decir sobre Cristo, ellos han edificado las primeras estructuras de la Iglesia de Dios.
  • En efecto, la Iglesia vive hoy día de la vida recibida de los Padres Ellos han sido, pues, los Padres y lo serán siempre, ellos que son, por así decirlo, una estructura estable de la Iglesia y que en ella realizan, a través de los siglos, una función ininterrumpida.

Es por eso que todo anuncio del Evangelio y todo magisterio posterior, para poder ser auténticos, deben ser confrontados con su anuncio y su magisterio; todo carisma y todo ministerio deben alimentarse de la fuente viva de su paternidad; toda piedra nueva que se agrega al edificio, que crece y se extiende cada día, debe situarse en la estructura que ellos pusieron, y soldarse y unirse a ella” ( Patres Ecclesiae, 1 (2-I-1980), AAS 72 (1980)5s).

Por eso desde antiguo se hicieron florilegios de los textos de los Padres, que se utilizaban en los concilios. Por eso también los concilios de Trento y Vaticano I dicen que no es lícito interpretar la Escritura contra el consenso unánime de los Padres (DS 1507; 3007). (37) DV 10. (38) “La universalidad de los fieles que tienen la unción del Santo (cf.1Jn 2, 20 y 27) no puede fallar en el creer, y ejerce esta su peculiar propiedad mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando `desde el obispo hasta los últimos fieles laicos’ (Agustín, De praed.

sanct,, 14, 27) manifiesta su asentimiento universal en las cosas de fe y costumbres” ( LG, 12). (39) Hb 8, 6; 9, 15; 12, 24; 1Tm 2, 5. (40) 7, 27; 9, 12.26.28; 10, 10. Cf.1P 3, 18. (41) Cf. Hch 4, 12. (42) Ef 1, 10. (43) SC 7. (44) Mt 28, 20. (45) Rm 8, 34.

  • Cf. Hb 7, 25.
  • 46) Hb 10, 12s.
  • 47) 1Co 15, 24-28.
  • 48) Rm 8, 15s; Ga 4, 6s.
  • 49) Jn 7, 39; 20, 22; Hch 2, 33; Tt 3, 6.
  • 50) 1Co 15, 45.
  • 51) Hch 2, 17ss.38; 8, 20; 10, 45; 11, 17.
  • 52) 2Co 1, 22; Ga 4, 6.
  • Él es las arras de nuestra herencia y nos abre a la escatología final (Rm 8, 23; 2Co 5, 5; Ga 5, 5; Ef 1, 13s).

(53) Rm 8, 26s; Ga 4, 6. (54) Respecto a la comunión en la Tradición, nos dice 1Jn 1, 3: “Lo que vimos y oímos os anunciamos también a vosotros, para que también vosotros tengáis comunión con nosotros. Y nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo, Jesucristo”.

  1. 55) Hch 1, 8.
  2. En Hch, el Espíritu es el gran actor de la misión de la Iglesia.
  3. 56) Jn 14, 17; 15, 26; 16, 13; 1Jn 4, 6; 5, 6. (57) Cf.
  4. Jn 14, 26; 15, 26; 16, 13-15.
  5. 58) 1Co 2, 10ss; Ef 3, 5.
  6. 59) “La Iglesia vive sobre todo en los santos, y también mediante los santos.
  7. Ellos son los portadores de la Tradición con una autoridad superior” (Congar, op.

cit., 206). “Esta Iglesia existe principalmente en los hombres espirituales o, en sentido paulino y agustiniano de la palabra, en los santos. Sancti, es también el título que los Escolásticos dieron a las `autoridades’, es decir a los hombres que, por una revelatio o una inspiratio de Dios, habían recibido el don de la inteligencia o habían penetrado la allegoria del texto sagrado” ( Ib,, 152s).

  • 60) Mt 5, 3. (61) Cf.
  • Mt 25, 31-46.
  • 62) Mucho debe la cultura occidental al cristianismo, entre otras cosas, en su concepción de la dignidad de la persona humana.
  • 63) DV 8.
  • 64) 1Co 13, 12. Cf. DV 7.
  • 65) Cf.S.
  • Agustín, De civitate Dei, XXII, 30, 5.
  • 66) Sin mediación de creatura alguna que tenga razón de objeto visto (DS 1000).

(67) Dios revelándose se esconde, y escondiéndose se revela. (68) El testimonio, con que se transmite, implica inculturación. (69) DS 806. (70) Jn 12, 45; 14, 9. (71) Col 1, 15. Cf.2Co 4, 4. (72) 1Jn 4, 8.16. Cf. Rm 5, 8; 8, 32; 1Jn 4, 10. (73) Cf. Jn 16, 33; Ap 3, 21; 5, 5; 17, 14.

(74) Rm 8, 2.10; 2Co 3, 6.17 (75) “Las Iglesias jóvenes toman prestado de las costumbres y tradiciones de sus pueblos, de su sabiduría y doctrina, de sus artes y disciplinas, todo aquello que puede servir para confesar la gloria del Creador, para ilustrar la gracia del Salvador y para ordenar debidamente la vida cristiana” (AG 22).

Cf. GS 44; 58. La misma fidelidad a la Tradición, para mantener esta su identidad viva, impone una continua renovación en expresiones, etc., en consonancia con los cambios de la cultura. “Fidelidad a la tradición dice, pues, no ciega fidelidad a las formas del testimonio transmitido, sino viviente y razonable fidelidad a aquello que estas formas debían testimoniar en cuanto sentido y lo que ahora quizás mediante otras formas puede ser mejor representado” (Seckler, op.

cit., 123). (76) Fides quaerens intellectum era el título que S. Anselmo había dado a su Proslogion ( Proslogion, prooem.). (77) Jn 16, 13. Cf. DS 3016. (78) Cf. DS 3020; 3043. (79) Corresponden a la apostolicidad y catolicidad de la Tradición. (80) En las herejías rompemos, por nuestro pecado, la unidad de la Tradición, distorsionamos la cadena de transmisión y, por tanto, no nos reconocemos unos a otros en la misma fe.

(81) El consenso sincrónico se basa en el diacrónico. (82) El Nuevo Testamento consignó por escrito la tradición apostólica constitutiva. La pregunta por la historia que está detrás.p.e. la pregunta por el Jesús histórico, sirve no solo para entender el sentido del Evangelio sino también para aprender de su forma de inculturación.

Según H.J. Pottmeyer ( Normen, Kriterien und Strukturen der Überlieferung, en Handbuch der Fundamental-Theologie, IV: Theologische Erkennntnis-Lehre, p.144ss., Freiburg 1988, pp.124-152), norma suprema de la fe y del conocimiento teológico es la Palabra de Dios que en Jesucristo tomó carne. Es accesible a nosotros en su perenne novedad mediante los profetas y apóstoles (cuyo testimonio cristalizó en la Escritura), juntamente con el testimonio del mismo Espíritu en los corazones creyentes y en la Iglesia.

La Escritura inspirada es norma normada primaria para la siguiente tradición eclesial, y esta última es norma normada secundaria. Ya la misma Escritura nos enseña cómo hacer hermenéutica. El concilio de Trento hablaba de tradiciones de los apóstoles. A este respecto comenta J.G.

Boeglin ( La question de la Tradition dans la théologie catholique contemporaine, Paris 1998, p.50): ” El Concilio renunció a proponer una lista exhaustiva de tradiciones que había que recibir, pero él definió los criterios, a partir de los cuales se puede efectuar la distinción entre las tradiciones que hay que recibir y las simplemente humanas.

Estos criterios son los siguientes: – estas tradiciones tienen por origen la palabra de Cristo confiada a los apóstoles, o la acción del Espíritu ( dictante Spiritu ): se trata, por tanto, de un origen divino; – estas tradiciones se refieren a la fe y a las costumbres; las tradiciones `ceremoniales’ no son tomadas en cuenta; – estas tradiciones son transmitidas por los apóstoles a las generaciones siguientes y son conservadas en la Iglesia según un proceso de `sucesión ininterrumpida’; – estas tradiciones son `no escritas’: más tarde se precisará que ellas no figuran en los escritos inspirados, pero que pueden figurar en los escritos no inspirados”.

(83) “Con ese sentido de la fe que el Espíritu de la verdad suscita y sostiene, el pueblo de Dios, bajo la conducción del sagrado magisterio, al que se somete fielmente, recibe no ya la palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf.1Ts 2, 13); se adhiere indefectiblemente a la fe dada de una vez para siempre a los santos (cf.

Jud 3), penetra más profundamente en ella con juicio recto y la aplica con mayor plenitud en la vida” ( LG, 12). (84) Summa Theologiae, II II, 1, 2, ad 2. (85) Núm.170. Esta párrafo comienza diciendo: “No creemos en las fórmulas, sino en las realidades que estas expresan y que la fe nos permite `tocar'”.

86) Así, a través de los siglos, recitamos el mismo Credo del concilio de Constantinopla I. (87) Lugar privilegiado de la actualización de la Palabra. La liturgia es una epifanía de la Tradición. “La liturgia es el lugar privilegiado en el que se conserva y se comunica la Tradición: ya que es la primera de las cosas que se hacen en la Iglesia y con mucho la principal.

Es, en efecto, la celebración activa y operante del misterio cristiano. Y así como celebra y contiene íntegramente el misterio, transmite todo lo esencial de lo que debe transmitirse” (Congar, op. cit., 117; cf. Ib,, 191). (88) Cf. GS 44 y 62. (89) Entre otras, la posesión de la tierra prometida se expandirá a la espera del mesías davídico (el mismo mesianismo se desplazará); la antigua alianza se pondrá a la espera de la nueva y del profeta que ha de venir; el día de Yahweh pasará de salvación a juicio temible para Israel, y posteriormente a escatología.

(90) 2Co 3, 14-16. (91) P.e. Ireneo, Adv Haer, III, 16, 3; III, 19, 1, etc. (92) Tres hipóstasis o personas de una misma substancia o naturaleza (en torno al Constantinopolitano I en el 381). (93) Una persona en dos naturalezas sin mezcla y sin división (Calcedonia en el 451). (94) Cf. De Trinitate, V, 8 (10), 43-49 (10), 11, CChL 50, p.216s; VII, 6 (10s), 1-33, CChL 50, p.261s.

Actualmente el concepto de persona, en nuestra cultura moderna, ha integrado la subjetividad perfilándose como un centro de autoconciencia y libertad, lo que podría impulsar a pensar la Trinidad en un sentido triteísta. (95) Cf. DS 506; 543; 548; 557, etc.

96) Cf DS 429; 505. (97) Así reza la Declaración de la Comisión Conjunta (Viena, 26 a 29 de agosto de 1976): “Cuando los ortodoxos confiesan que la divinidad y humanidad de Nuestro Señor se unieron en una naturaleza, ellos de ninguna manera entienden por naturaleza una naturaleza simple, sino más bien una única naturaleza compuesta, en la que la divinidad y humanidad están unidas en forma inseparable y sin mezcla”, etc (cf.A.

Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, II, 1, p.378 n, 4). Algo parecido ha sucedido con la Iglesia Asiriana de Oriente. Véase, a este respecto, la Declaración cristológica común en L’Osservatore Romano del 12 de Nov. de 1994. (98) Cf. DS 3012.

  • 99) 1Tm 2, 4. Cf. DV 3.
  • 100) “Pues los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir, en las obras, su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna.

La divina Providencia no niega los auxilios necesarios para la salvación a los que sin culpa por su parte no llegaron todavía a un claro conocimiento de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, no sin la gracia divina, en conseguir una vida recta” (LG 16).

Cf. GS 22. (101) Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, 12a ed., Freiburg 1982, pp.157-177; 303-312. (102) “Las palabras de Dios, en efecto, expresadas en lenguas humanas, se han hecho semejantes al lenguaje humano, como un día el Verbo del eterno Padre, al asumir la carne de la humana debilidad, se hizo semejante a los hombres” (DV 13).

Cristo, a su vez, es dicho en la Escritura y Tradición mediante palabras y acciones. (103) El Evangelio de Jn destaca a Jesús como revelador y enviado del Padre. (104) Cf. Ef 1, 22; 4, 15; 5, 23; Col 1, 18; 2, 19. (105) Presencia de Cristo en sus ministros, presencia en la Palabra de Dios proclamada, en la comunidad reunida, en las especies consagradas (cf.

¿Qué dice Proverbios sobre el hombre?

Proverbios 16

  • 1 Del hombre son los del corazón, mas de Jehová es la respuesta de la,
  • 2 Todos los caminos del hombre son limpios ante sus propios ojos, pero Jehová pesa los espíritus.
  • 3 a Jehová tus obras, y tus pensamientos serán afirmados.
  • 4 Todas las cosas ha hecho Jehová para sus propios fines, y aun al malvado para el día malo.
  • 5 Abominación es a Jehová todo altivo de corazón; ciertamente no será considerado inocente.
  • 6 Con misericordia y verdad se corrige la iniquidad, y con el temor de Jehová los hombres se del mal.
  • 7 Cuando los caminos del hombre son agradables a Jehová, aun a sus enemigos hace estar en con él.
  • 8 es lo poco con justicia que muchas ganancias con injusticia.
  • 9 El corazón del hombre propone su camino, pero Jehová dirige sus pasos.
  • 10 hay en los labios del rey; en el juicio no transgredirá su boca.
  • 11 Peso y balanzas justas son de Jehová; obra suya son todas las pesas de la bolsa.
  1. 12 Abominación es a los reyes cometer, porque con la justicia será afirmado el trono.
  2. 13 Los son el deleite de los reyes, y estos aman al que habla lo recto.
  3. 14 La ira del rey es como mensajero de muerte, pero el hombre sabio la apaciguará.
  4. 15 En la alegría del rostro del rey está la vida, y su favor es como nube de lluvia tardía.
  5. 16 Mejor es adquirir que el oro, y adquirir vale más que la plata.
  6. 17 El camino de los rectos es apartarse del mal; el que guarda su camino guarda su alma.
  7. 18 Antes del quebranto va la, y antes de la caída, la altivez de espíritu.
  8. 19 Mejor es ser de espíritu con los pobres que repartir el botín con los soberbios.
  9. 20 El entendido en la palabra hallará el bien, y el que en Jehová es,
  10. 21 El sabio de corazón es llamado prudente, y la dulzura de labios aumenta el saber.
  11. 22 Manantial de vida es el entendimiento para el que lo posee, pero la instrucción de los necios es necedad.
  12. 23 El corazón del sabio hace prudente su boca y añade persuasión a sus labios.
  13. 24 Panal de miel son los dichos agradables, dulzura al alma y salud a los huesos.
  14. 25 Hay que al hombre le parece recto, pero su fin es camino de muerte.
  15. 26 El alma del que trabaja, trabaja para sí, porque su boca le impulsa.
  16. 27 El hombre perverso cava en busca del mal, y en sus labios hay como abrasador.
  17. 28 El hombre perverso provoca, y el chismoso separa a los mejores amigos.
  18. 29 El hombre violento incita a su prójimo y le hace andar por mal camino;
  19. 30 cierra sus ojos para tramar perversidades, apretando sus labios, efectúa el mal.
  • 31 Corona de honra son las ; se halla en el camino de la justicia.
  • 32 Mejor es el que en airarse que el poderoso, y el que se enseñorea de su espíritu que el que toma una ciudad.
  • 33 La suerte se echa en el regazo, mas de Jehová es la decisión de ella.

¿Qué le dijo Dios al hombre?

26 Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza ; y ejerza dominio sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados, sobre toda la Tierra, y sobre todo reptil que se arrastra sobre la Tierra.

¿Qué es el hombre espiritual?

Son hombres realmente espirituales que se entregan a la búsqueda con la mayor buena fe y que se comprometen para no dejarse engañar por las ilusiones y no sucumbir frente al simulacro de un mundo. ilusorio donde creer segura la propia posición. Lo que se proponen es buscar, y en el modo más radical.

¿Qué es el hombre según la psicología?

Según la psicología, el ser humano se entiende como un individuo que tiene consciencia y que va aprendiendo a través de sus experiencias a sobrevivir.

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