Que Significa La Palabra Inmortal

Que Significa La Palabra Inmortal
Que no puede morir.

¿Qué pasa si eres inmortal?

Inmortalidad física – La inmortalidad física es un estado de vida que permite a una persona evitar la muerte y mantener el pensamiento consciente. Puede significar la existencia interminable de una persona a partir de una fuente física distinta de la vida orgánica, como un ordenador.

La búsqueda de la inmortalidad física antes del advenimiento de la ciencia moderna incluía a alquimistas que buscaban crear la piedra filosofal, ​ y leyendas de diversas culturas como la Fuente de la Juventud o los Melocotones de la Inmortalidad que inspiran los intentos de descubrir elixires de la vida,

Las tendencias científicas modernas, como la criónica, la inmortalidad digital, los avances en rejuvenecimiento, o las predicciones de una inminente singularidad tecnológica, para lograr una auténtica inmortalidad física humana, aún deben superar todas las causas de la muerte para tener éxito:

¿Por qué el ser humano no es inmortal?

El organismo humano no tiene la capacidad para evitar el envejecimiento y regenerarse a sí mismo indefinidamente. Llega un momento en el que la acumulación de daños a distintos niveles: en moléculas (como el ADN), en células, en tejidos y en órganos/sistemas termina poniendo fin a la vida.

¿Qué es ser mortal e inmortal?

¿Qué significa ser mortal o inmortal? – Cuando hablamos de mortal e inmortal, nos estamos refiriendo a la vida y la muerte. En términos simples, alguien que es mortal eventualmente morirá, mientras que alguien que es inmortal vivirá para siempre. INMORTALIDAD HUMANA y VIDA ETERNA ES POSIBLE| EL ESCALOFRIANTE FUTURO DE LA HUMANIDAD en el PLANETA – YouTube Dr.

¿Qué se siente ser inmortal?

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Esta verdad, tan difícil de aceptar por la conciencia, supone una condena y un reto. ¿De qué modo puede asumirse? ¿Se puede hacer algo al respecto? Desde hace unos años, una corriente tecno-científica llamada transhumanismo centra sus esfuerzos en investigación en rebatir el dominio de la muerte.

Tanto es así que algunos de sus representantes han prometido que la inmortalidad está a la vuelta de unos pocos años. El catedrático de Lógica y Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Málaga, Antonio Diéguez, ha estudiado esta promesa en su libro Transhumanismo (Herder, 2017), desmantelando parte de las promesas transhumanistas y ofreciendo un importante caudal de pensamiento crítico al respecto.

En la siguiente entrevista partimos de sus conclusiones para reflexionar sobre la utopía de la inmortalidad y su reverso más realista. Has estudiado a fondo el transhumanismo, el movimiento tecno-cultural que ha prometido, entre otras cosas, “vencer a la muerte”.

Es obvio que el deseo de inmortalidad ha acompañado al ser humano desde el inicio de la vida racional, pero la promesa de los científicos transhumanistas vuelve a agitar nuestros anhelos más recónditos. Mi primera pregunta es: ¿estamos moral y filosóficamente preparados para ser inmortales? La inmortalidad en sentido literal, es decir, entendida como la imposibilidad de morir estando ya vivo, es una noción que solo vale para la ciencia ficción.

No estamos ni moral ni filosóficamente preparados para la inmortalidad porque es imposible estarlo. La inmortalidad es algo estrictamente inconcebible, aunque podamos designarla con un término que aparenta tener un significado bien determinado. No es algo que podamos incluir en una unidad, y por ello el concepto nos engaña haciéndonos pensar que se refiere a algo definido con precisión.

Para empezar, no está nada claro quién (o qué) sería el sujeto de dicha inmortalidad. Incluso cuando el creyente cristiano piensa en la inmortalidad del alma, o del alma junto al cuerpo glorioso tras la resurrección de los muertos, es decir, cuando piensa en una “vida” en el más allá, solo es capaz de imaginar la repetición indefinida de sus actos (en este caso, la contemplación de la divinidad), o, si se quiere, en una sucesión interminable de episodios, pero eso no abarcaría más que un pequeño trozo de esa inmortalidad: aquel en el que el sujeto aún seguiría siendo algo parecido a lo que fue en un primer momento.

Además, esa forma de verlo asume que la inmortalidad se daría en un tiempo sin fin, pero hay quien considera que es más acertado entenderla como una existencia fuera del tiempo, lo cual la hace aún más inconcebible. La inmortalidad en sentido literal, es decir, entendida como la imposibilidad de morir estando ya vivo, es una noción que solo vale para la ciencia ficción.

Hay organismos, como la hidra, con una vida de duración indefinida, pero ni siquiera eso puede ser considerado como inmortalidad. En ese sentido, la muerte nos es de lo más natural; si bien la nuestra propia siempre se nos antoja como innatural, tan innatural como solo puede ser la nada. Si la promesa de la inmortalidad es inconcebible, ¿de qué modo se sitúa la ciencia médica respecto a esta imposibilidad? La investigación biomédica no trata de proporcionarnos la inmortalidad, ni siquiera como ideal.

Bastante tiene con mantener la salud de los sanos y curar de sus dolencias a los enfermos. La muerte es otra cosa, que le pasa, por cierto, tanto a los enfermos como a los sanos cuando llegan a viejos. Uno se puede morir sanísimo. De hecho, a eso es a lo que yo aspiraría, a morir muy tarde y muy sano, y creo que es una aspiración más sensata que la de la inmortalidad.

  • Para conseguir satisfacerla, la ayuda de la investigación biomédica es fundamental.
  • El envejecimiento, por otro lado, no es una enfermedad.
  • Sobre esto se ha discutido mucho, pero parece haber un cierto consenso al respecto.
  • La pretensión de considerar el envejecimiento como una enfermedad curable, o al menos, como una enfermedad que podemos prevenir indefinidamente, no solo encierra supuestos teóricos discutibles, sino que viene empujada a menudo por intereses poco científicos.

Si se aceptara alguna vez que el envejecimiento es una enfermedad, los sistemas de seguridad social de aquellos países que los tuvieran se verían presionados para pagar los medicamentos anti-envejecimiento, que hoy se venden a precio de oro en muchos casos, sin que su eficacia esté probada.

¿Y qué hay del dolor? Es una pregunta muchas veces realizada, pero me gustaría saber tu opinión: ¿qué papel juega el dolor en nuestras vidas? Es una cuestión muy diferente. El dolor no propicia la muerte, sino todo lo contrario. Su función biológica es la de evitar la muerte al avisarnos de situaciones peligrosas para el organismo y motivarnos para eludirlas.

El dolor es algo enormemente útil. Los vertebrados (aunque en el caso de los peces esto es aún controvertido), y posiblemente algunos invertebrados con un sistema nervioso complejo, como los cefalópodos, y en especial el pulpo, sienten dolor ante cualquier estímulo interior o exterior que pone en peligro sus vidas (aunque haya también disfunciones en este mecanismo, como dolores ficticios en miembros amputados, dolores ante estímulos no nocivos, o dolores inespecíficos).

Para experimentar dolor no hace falta un alto grado de consciencia. Hay indicios de que los peces sienten dolor, y sin embargo el grado de consciencia que les suponemos es muy pequeño. Sin el dolor, ningún vertebrado sobreviviría mucho tiempo. Acabaría desangrado, infectado, amputado, quemado, congelado o aniquilado por los parásitos.

El dolor indica un daño en los tejidos que debe ser atendido por el organismo, retirándose del estímulo en ese momento o poniendo remedio al daño si es que sabe y tiene la capacidad de hacerlo. Sobre todo, su función es hacer que el organismo evite en el futuro nuevos daños.

El organismo aprende rápidamente cuál fue la causa de su dolor y procura no repetir la experiencia. Imaginar la inmortalidad es algo que solo unos pocos privilegiados han podido hacer (Borges, Simone de Beauvoir). Incluso los científicos transhumanistas parecen no poder hacerlo. ¿No es un contrasentido? No creas.

Los transhumanistas le echan mucha imaginación al asunto. Otra cosa es que la inmortalidad que imaginan pueda ser tomada siempre en serio. En algunos casos se parece a una perpetua Disneylandia; en otros, tiene unos tintes místicos de unión espiritual con otras mentes o con el cosmos que recuerdan más a una religión que a otra cosa.

  • No es extraño que hayan empezado a surgir orientaciones religiosas dentro del transhumanismo.
  • En realidad, sobre este asunto hay muy pocas imágenes nuevas que puedan añadirse a las que ya nos han proporcionado las tradiciones religiosas con sus diferentes escatologías.
  • Los transhumanistas, pese a su esfuerzo imaginativo, no van mucho más allá de introducir abundante tecnología allí donde antiguamente se imaginaban huríes, banquetes interminables, paraísos en la tierra, o comunión espiritual de los santos.

¿Revela esta incapacidad de imaginar la inmortalidad nuestro origen animal? ¿Lo azaroso de la razón humana? Muy posiblemente, aunque la razón humana ha podido despegarse imaginativamente en múltiples ocasiones de lo que podría esperarse por su origen animal.

  • Ha podido imaginar números transfinitos, que, puestos a imaginar científicamente, es lo más parecido que encuentro a la inmortalidad.
  • Si la ciencia lograra vencer a la muerte, ¿constituiría la inmortalidad un horizonte deseable en términos sociales, políticos y ecológicos? La ciencia nunca logrará vencer a la muerte, al menos si hacemos caso del segundo principio de la termodinámica.

La ciencia nunca logrará vencer a la muerte, al menos si hacemos caso del segundo principio de la termodinámica. Todo tendrá un final. Lo que sí se conseguirá posiblemente es alargar la vida de los seres humanos de una forma muy significativa, quizás hasta los 122, la edad máxima que alguien ha podido vivir hasta ahora, quizás bastante más.

  • Habrá que verlo.
  • Será muy difícil, pero no parece que sea imposible.
  • La ballena boreal, un mamífero como nosotros, puede vivir más de 200 años.
  • Obviamente, una perspectiva de extensión semejante en la esperanza de vida de los seres humanos, sin cambios radicales en nuestra tecnología y nuestro sistema económico, sería catastrófica.

Habría que ralentizar o detener por completo el número de nacimientos si no queremos que la superpoblación acabe con cualquier posibilidad de subsistencia, y eso tendría repercusiones sociales enormes. Significaría que unas pocas generaciones, dos o tres, habrían decidido convertirse en los ocupantes permanentes de este planeta, en sus dueños definitivos.

Quizás pueda pensarse que no hay motivo para lamentar que generaciones aún no nacidas no tengan ninguna oportunidad de venir a la existencia. Después de todo, si no existen, no pueden sufrir ningún daño ni ninguna injusticia. Pero no está claro que el ser humano no necesite de las nuevas generaciones para no estancarse como especie cultural e histórica.

Podríamos tener un cuerpo permanentemente joven y aun así nuestra mente envejecería hasta dejar de tener ideas arriesgadas y verdaderamente novedosas; hasta dejar de ambicionar cambios sociales y políticos sustanciales. La perspectiva de un planeta convertido en multitudes de jóvenes con mente de jubilados no parece muy halagüeña.

  1. Para mantener el impulso histórico y vital, no bastaría con cuerpos inmortales, habría que potenciar también la mente.
  2. Y, sin embargo, incluso una mente mejorada estaría sometida al envejecimiento, por el mero hecho de ser una mente experimentada.
  3. Déjame que retome la utopía por un momento.
  4. Si se lograra consiguiera la inmortalidad, ¿sería un logro democrático (al alcance de todos) o aristocrático? Casi cualquier tecnología novedosa ha estado en sus comienzos al alcance de muy pocos.

Solo de aquellos que podían permitírsela en esas fases iniciales, en las que su precio suele ser muy alto. La esperanza de los transhumanistas es que, al igual que ha sucedido en otras ocasiones, a medida que la tecnología se desarrolle y expanda, sus precios bajarían y estarían a disposición de casi todos, y para los pocos excluidos siempre quedaría el recurso a las políticas públicas de redistribución y seguridad social.

El problema es que, si el tiempo que se tarda en procurar un acceso igualitario a dichas tecnología de mejora es lo suficientemente largo, las desigualdades económicas iniciales habrán quedado ya cristalizadas sin remedio en desigualdades aún mayores de tipo genético. Los ricos serán genéticamente diferentes de los pobres, y una brecha así sería insalvable, porque minaría cualquier atisbo de solidaridad humana.

Téngase en cuenta que llevar la delantera en este asunto puede implicar pertenecer ya a otra especie biológica. Este nuevo impulso del transhumanismo por vencer la muerte y por lograr un mejoramiento radical del ser humano, ¿revela el fracaso de las religiones, de la filosofía o de la cultura? Más bien revela la persistencia de las esperanzas de trascendencia que las religiones y ciertas filosofías han querido siempre alimentar.

O quizás revela que estamos programados para desear la persistencia en el ser, por miserable que sea nuestra vida. Desde un punto de vista evolutivo, somos máquinas de pervivencia. Por eso la búsqueda de la mejora humana por medios tecnológicos ha estado presente en nuestra especie desde sus orígenes mismos, como ya señaló Ortega.

La tecnología es el modo en el que el ser humano ha conseguido pervivir en este planeta, y lo hace transformando el planeta entero en un entorno artificial apropiado. Es ahora cuando notamos con claridad los efectos de estar en una nueva era, el Antropoceno.

  1. Pero el ser humano comenzó a generarla desde el primer instante de su existencia.
  2. Los seres humanos han vivido siempre en una naturaleza 2.0.
  3. La naturaleza como tal, la originaria, la prehumana, nos es bastante ajena, y quizás por eso soñamos que podemos prescindir de ella y no percibimos con la contundencia debida la amenaza de su destrucción previsible.

Creemos ingenuamente que cuando las cosas empiecen a ir mal aquí, nos mudaremos a Marte o a otros planetas fuera del Sistema Solar. Creemos que esta naturaleza es como la piel mudable de una serpiente: nos procuraremos otra cuando se nos agote. Esta mentalidad no encierra un fracaso de las religiones ni de la cultura, sino que ella misma es una manifestación de ese sentido de trascendencia sobre lo natural que las religiones y la cultura tradicional han sostenido.

Solo en las últimas décadas hemos empezado a comprender sus límites. Ortega, de nuevo, lo vio con claridad: somos centauros ontológicos, en parte naturales y en parte extranaturales. La naturaleza no es nuestro lugar, pero tampoco podemos prescindir de ella, al menos mientras sigamos siendo humanos. No podemos renunciar a nuestra voluntad de autocreación, pero tampoco podemos desembarazarnos de nuestro pasado, de los proyectos vitales que hemos sabido que fueron exitosos y fructíferos, y que en el fondo buscamos recrear.

El problema es que estamos concibiendo y ejecutando bastante mal nuestra voluntad de autocreación. Parecemos una especie empeñada en desarrollar nuestro potencial de autodestrucción (guerras, amenaza nuclear, desastre ecológico.). No creo demasiado en los determinismos, pero ¿no parece que esa supuesta libertad de autocreación sigue un guion de destrucción del que no podemos escaparnos? Pues me temo que tienes razón, que eso es lo que parece.

Pero como yo no creo tampoco en el determinismo tecnológico, ni en el histórico o social, no puedo aceptar que no haya escapatoria posible. Como dice Jorge Riechmann, un admirado colega filósofo y poeta al que leo y escucho siempre con gran atención, estamos en el siglo de la Gran Prueba. Nos vamos a jugar nuestro futuro como especie en los próximos años.

Todavía no está decidido que el final sea el desastre, pero lo que sí parece muy claro es que para evitarlo nuestro modo de vida tiene que experimentar cambios radicales, más profundos de lo que habitualmente se supone. No basta con reciclar los plásticos y pasarse al coche eléctrico.

Todo el sistema económico debe transformarse. La cuestión es si estaremos dispuestos a hacer dichos cambios cuando le veamos de verdad las orejas al lobo, y si no será para entonces demasiado tarde. Hay quienes confían en que la tecnología venga una vez más a salvarnos, pero yo no apostaría solo a esa carta.

Es más, apostar solo a esa carta es parte del problema. Es uno de los reproches principales que cabría hacerle al transhumanismo. Su tecnoutopía no solo incluye mejores tecnologías –máquinas superinteligentes entre ellas– que supuestamente paliarán e incluso revertirán la depredación que hemos practicado sobre nuestro planeta, sino que promueve la aplicación directa de las biotecnologías al ser humano para limitar el deterioro causado o para adaptarnos a él.

Así, se nos dice que podríamos intentar la mejora moral del ser humano mediante manipulación genética, de modo que un aumento en la empatía conduzca a una disponibilidad mayor para aceptar sacrificios en nuestro bienestar en favor del bien común; e incluso se nos sugiere la posibilidad de rediseñar genéticamente a los seres humanos para que consuman menos recursos y soporten mejor un clima más cálido o una mayor presencia de toxinas en el medio ambiente.

Heidegger definió el hombre como el ser-para-la-muerte. ¿Cómo sería el ser-para-no-la-muerte? A tu juicio, ¿acertaron Borges y Simone de Beauvoir en sus textos literarios? Borges describe muy bien el inimaginable tedio de la inmortalidad. Esta ha sido, por otra parte, la acusación más repetida contra la idea misma de inmortalidad, aunque la réplica que se ha dado no es menos atendible: más tedioso es estar muerto.

No estoy muy seguro de que nos enseñe mucho caracterizar al ser humano como un ser-para-la-muerte, pero sí parece que sin la consciencia de la muerte, nuestras acciones, nuestro proyecto de vida, nuestras relaciones con los demás, nuestro apego por ciertos lugares o ciertas cosas, se verían seriamente trastornados.

Como dice Borges en “El inmortal”: “Todo, entre los mortales, tiene el valor de lo irrecuperable y de lo azaroso”. Sin la consciencia de la muerte nada podría ser visto como único, como especial. Todo acontecería bajo la perspectiva de una posible repetición.

Escribe Hannah Arendt “los hombres, aunque han de morir, no han nacido para eso, sino para comenzar”. ¿Significa esto que la aceptación de la muerte es una empresa imposible para la razón o para el espíritu? Yo lo interpretaría más bien en el sentido de una crítica o corrección a su maestro Heidegger.

Habría que ver el contexto, pero supongo que lo que quiere decir es que el ser humano no es un ser-para-la-muerte, sino alguien volcado siempre a la esperanza de un nuevo comienzo, aunque sepamos que la muerte acabará finalmente con cualquier proyecto o empresa que iniciemos.

  1. La muerte de los demás la aceptamos como normal, incluso la de los seres queridos, al menos con el tiempo.
  2. La muerte propia es siempre una posibilidad que sabemos que algún día se hará real, pero la contemplamos como si fuera a ocurrirle a un yo futuro que aún no somos, y en ese sentido la aceptamos solo a medias.

La muerte supone tanto un límite de la experiencia como un límite de la vida. Respecto a lo primero, ¿es cierto que la cancelación de la muerte supondría la cancelación de los límites de la experiencia? La inmortalidad implicaría la desaparición del yo, y solo un yo puede tener experiencias.

La cancelación de la muerte no sería una cancelación de los límites de la experiencia, sino una cancelación de toda experiencia, esto es, de toda experiencia significativa sentida por un yo. Borges coincide en ello cuando escribe que la inmortalidad sería para cualquier persona una forma de “dilatar su agonía y multiplicar el número de sus muertes”.

¿La muerte supone un garante de que la vida puede tener un sentido? Creo que la respuesta queda implícita en lo ya dicho. Una vida de duración indefinida deja en algún momento de tener el sentido de una vida coherente y unificada. Se convierte en una sucesión de vidas, o mejor, de episodios vitales deslavazados y sin una narrativa que los unifique.

  • Llegaría un momento en que cualquiera que viviera sin fin en el sentido temporal viviría también sin fin en el sentido teleológico, a no ser el de la mera pervivencia.
  • Podría cambiar de fines, quizás tantas veces como quisiera, pero cuanto más lo hiciera, más dificultades tendría en poder articular toda esa concatenación de proyectos renovados como una senda recorrida por el mismo sujeto que la inició.

Obviamente, todo esto no son más que suposiciones. Habrá que esperar a que podamos conversar con un inmortal para confirmarlo. Volviendo al transhumanismo, los avances de sus científicos tratan, sobre todo de intervenir sobre el cuerpo como cuerpo, y cuando trasladan sus objetivos a la mente, es para tratar de idear mecanismos de control de las conciencias y de las conductas.

¿Revela esto alguna perversión totalitaria de los científicos? Son pocos los científicos que se adhieren sin ambages al transhumanismo, aunque hay que admitir que algunos de los que lo hacen muestran una verdadera falta de sensibilidad por el sufrimiento que sus ideas podrían causar, y que su confianza absoluta en que el camino a seguir es el que ellos trazan pone de evidencia que atienden muy poco a los deseos y a la voluntad de los demás.

Sólo así puede entenderse, por ejemplo, que haya quien reclame la resurrección de un neandertal mediante la biotecnología. Yo no diría que hay entre los transhumanistas, sean científicos o no, un afán especial por controlar la mente de las personas, sino que más bien lo que parecen manifestar es una confianza excesiva en que el uso completamente libre de la tecnología conducirá necesariamente a consecuencias beneficiosas para todos.

  • Más que síntomas de totalitarismo, lo que muestran es una visión de la sociedad y del papel de la ciencia y la tecnología cercana, por no decir bastante coincidente, con la que preconiza el neoliberalismo.
  • Pero en el movimiento transhumanista hay de todo, y también hay socialistas.
  • Al respecto de esto, tengo que preguntarte si la filosofía, el arte o la cultura saben algo sobre la vida que la ciencia no sabe.

La ciencia, en su empeño técnico de dominar el medio natural, obvia este tipo de consideraciones sobre la imposibilidad de la inmortalidad o el hecho de que ésta pueda no ser algo aconsejable. Te pido disculpas por una pregunta tan general. Pero, ¿está la ciencia ensimismada? ¿Debería dejarse influir más de lo que lo hace por el arte o el pensamiento? Claro que la filosofía y el arte saben cosas que la ciencia no sabe.

  1. Pretender lo contrario delataría un cientifismo poco justificable, aunque algunos, como Stephen Hawking, estén empeñados en defenderlo desde su autoridad como científicos, y desde sus escasos conocimientos filosóficos, todo hay que decirlo.
  2. Pero ciertamente no se puede generalizar esta posición.
  3. Un prestigioso científico español, catedrático de Genética en la Universidad de Valencia, que también es filósofo, Andrés Moya, distingue en algunas de sus publicaciones entre la ciencia fáustica y la ciencia prometeica.

Creo que es una distinción bastante iluminadora para entender lo que está sucediendo, e incluso una buena propuesta para hacer mejor ciencia, o una ciencia más humana, como habría dicho Feyerabend. La ciencia fáustica toma su nombre del personaje de Goethe.

Recordemos que Fausto, revirtiendo el comienzo del evangelio de San Juan, afirma: “en el principio era la acción”. Para la ciencia fáustica lo principal no es “la palabra”, el “logos” –la comprensión o el entendimiento, vale decir–, sino la transformación, la manipulación de la realidad, el afán de dominio, como bien señalas.

La ciencia prometeica, en cambio, estaría interesada antes en la comprensión que en la acción. Se preocupa de no actuar a ciegas o con información insuficiente. La acción solo puede venir tras un profundo conocimiento de los “porqués” y los “para qué”, es decir, de los fundamentos teóricos, de las consecuencias previsibles y de los fines a los que debe ir dirigida.

Podría decirse que la ciencia prometeica muestra que otra ciencia (diferente a la fáustica) es posible. Ya sé que afirmar esto no va a cambiar nada, y que la tecnociencia sigue su marcha, pero si lo decimos y lo creemos cada vez más personas, quizás en el futuro sí pueda cambiar algo en el modo de hacer ciencia.

Al fin y al cabo, la ciencia es un elemento de nuestra cultura y, como tal, puede ser influido por otros, como ha sucedido a lo largo de la historia, por mucho que hoy la influencia vaya sobre todo en el otro sentido: de la ciencia al resto de la cultura.

  1. ¿Qué crees que pensaría un transhumanista que leyera esto que has dicho un poco antes de que la ciencia nunca logrará vencer a la muerte? Depende de lo radical que fuera en sus convicciones.
  2. Los más moderados no estarían muy lejos de lo que digo.
  3. Los más radicales pensarían que me equivoco y que soy demasiado escéptico con respecto a las posibilidades que nos abren las nuevas tecnologías.

Desde tu posición de filósofo, ¿cómo afrontas el destino nada ficticio de la muerte? Ante todo quejándome poco de que ese sea mi destino, como el de todos, y pensando menos aún en él. Eso del memento mori no va conmigo. Ya que estamos aquí sin que nadie nos haya preguntado, lo mejor es llevar con dignidad este hecho, disfrutar de la vida lo que se pueda, preferiblemente de las cosas más sencillas, que suelen ser las más agradables de frecuentar, buscar la compañía de los seres queridos y tratar de dejar un grato recuerdo en aquellas personas que lo conservarán durante unos años.

Esa existencia extra proporcionada por la persistencia de nuestro recuerdo también es llamada “inmortalidad”, sobre todo cuando dura muchas generaciones. Aspirar a ella no está mal, pero desde luego no sirve para compensar una vida desperdiciada. Has expresado varias veces que la mortalidad es nuestro destino más probable.

De acuerdo con esto, ¿qué concibes a modo de esperanza? La muerte no es nuestro destino más probable, sino que es nuestro destino inevitable. La esperanza la dejo para cosas concretas en la vida cotidiana. La muerte no es nuestro destino más probable, sino que es nuestro destino inevitable.

  • La esperanza la dejo para cosas concretas en la vida cotidiana.
  • Ayuda a hacerla más llevadera.
  • Tengo esperanza en que España consiga resolver problemas que viene arrastrando desde hace siglos, porque he visto cómo ha conseguido hacerlo con algunos de ellos.
  • Tengo esperanza en que consigamos erradicar la guerra y la pobreza, como las mises de los concursos de belleza, porque es factible y porque hemos hecho progresos significativos hacia ese fin en las últimas décadas.

Tengo esperanza en que a mis hijas les vaya bien en la vida. Todo esto es realista, alcanzable, y pensar en ello me facilita la existencia, así que es ahí donde pongo mis esperanzas. Por supuesto que me gustaría tener esperanzas más trascendentes. Me gustaría que la muerte no fuera un final, pero dicho esto, ya no sabría cómo terminar la frase.

  1. ¿Crees que tener conocimientos sobre ciencia y filosofía ayuda a aceptar el aciago destino o nos nubla la vista con un horizonte trágico nada beneficioso para el ánimo? En muchas ocasiones sí, pero creo que en este asunto ayuda más la filosofía que la ciencia.
  2. La ciencia puede mostrarte la maravilla y majestuosidad del universo, la belleza de su orden, la complejidad de su urdimbre, la sutileza de sus detalles, y ello suscita una sensación estimulante de comprensión y de reconciliación con la naturaleza, pero finalmente el mensaje que deja es desolador: todo esto es indiferente a tus cuitas y a las del resto de tus congéneres.

La filosofía, en cambio, ha buscado siempre algún consuelo a esa indiferencia cósmica. Supongo que de ahí viene la expresión “tomarse las cosas con filosofía”. Pero en la filosofía encuentras de todo. Encuentras filósofos del consuelo, como Epicuro o Marco Aurelio, y encuentras filósofos del naufragio, como Schopenhauer o Cioran.

Lo que ocurre es que incluso estos últimos pueden ser también una fuente de consuelo si se los interpreta de la forma apropiada. Por lo menos, proporcionan una sacudida que vale para salir del atolladero. Si la muerte fuera una entidad con la que se pudiera uno comunicar, ¿qué le dirías?, ¿qué le preguntarías?, ¿qué le pedirías? Es una pregunta interesante.

Nunca me había puesto a mí mismo en esta situación trágica del caballero y la muerte. Decirle yo o preguntarle a ella, creo que nada. No me apetecería entrar en conversación con quien viene a quitármelo todo, a aniquilarme literalmente. No iba a darle encima el gusto de una buena conversación, a lo Bergman.

¿Qué dice la Biblia acerca de la inmortalidad?

Imagen Jesús se aparece a María Estudio doctrinal La inmortalidad es un estado de vida interminable más allá del poder de la muerte que se obtiene después de la resurrección. Todas las almas mortales llegarán a ser inmortales mediante el poder de la resurrección de Jesucristo.

¿Quién es la persona inmortal?

Con origen en el latín immortālis, el adjetivo inmortal se utiliza para calificar a aquel cuya vida es eterna ya que no puede fallecer. La muerte, por lo tanto, nunca le llega a quien es inmortal. Es importante tener en cuenta que todo ser vivo nace, se desarrolla y muere: no existe nadie que realmente sea inmortal.

¿Qué animal puede llegar a ser inmortal?

Turritopsis dohrnii, la medusa biológicamente inmortal – El caso más excepcional es quizá el de la medusa turritopsis dohrnii, antes denominada t urritopsis nutricula, Esta especie, conocida como la medusa inmortal, habita en las aguas del mar Mediterráneo y el mar de Japón. Foto: Muzina Shaghai / Flicker / Cc En el caso de la mayoría de los seres que habitan en la Tierra, la vida se desarrolla de forma lineal, es decir, los organismos nacen, crecen se reproducen y mueren. Sin embargo, la vida de esta medusa se desarrolla en un ciclo que puede extenderse ad infinitum. Foto: Karen J. Osborn / Smithsonian Institution Pero lo que hace a esta medusa tan especial es que ante una amenaza ambiental o física, una enfermedad o el simple envejecimiento, son capaces de revertir su estado hasta la etapa de pólipo, permitiendo a los individuos de la especie perpetuarse en un proceso constante de envejecimiento y rejuvenecimiento gracias a un proceso celular conocido como transdiferenciación, un fenómeno que en la naturaleza tiene lugar en muy pocas ocasiones y que se produce cuando una célula que no es una célula madre se transforma en otro tipo de célula.

¿Qué animal puede ser inmortal?

Las planarias – La capacidad de estos gusanos de regenerarse si se parten en dos se conoce desde finales del siglo XIX, pero estos animales se hicieron virales en 2012, cuando la Universidad de Nottingham publicó un estudio sobre su potencial inmortalidad.

  1. Fuente de la imagen, Getty Images La planaria es un tipo de gusano platelminto que se encuentra en todo el mundo y tiene una capacidad ilimitada de regenerar células madre,
  2. Hay dos tipos de planarias: unos se reproducen sexualmente y otros asexualmente al dividirse en dos.
  3. Los científicos de la Universidad de Nottingham estudiaron ambos tipos y descubrieron que los asexuales pueden ser capaces de “rejuvenecer” su ADN.

En algún momento de nuestra vida, nuestro ADN, como el de la mayoría de los animales, llega a su límite en la división celular y nuestro cuerpo comienza a deteriorarse. Las planarias, en cambio, tienen mayores cantidades de una enzima que protege sus células del envejecimiento, y pueden reponer estas reservas cuando se reproducen, lo que lleva a los científicos a creer que pueden ser inmortales.

  • Esta criatura de aspecto alienígena es un invertebrado de agua dulce con un cuerpo tubular y tentáculos alrededor de la boca.
  • Utiliza estos tentáculos para picar a sus presas, que son gusanos, pequeños crustáceos y otros invertebrados.
  • Fuente de la imagen, Getty Images Las hidras fueron uno de los primeros organismos examinados por el científico holandés Antonie van Leeuwenhoek, quien construyó un microscopio con una sola lente esférica con una importante capacidad de aumento para poder ver estas criaturas.

Poco después, las observaciones del científico suizo Abraham Trembley sobre las hidras y sus “superpoderes regenerativos” marcaron el inicio de una nueva era en el campo de la biología. Al igual que las planarias, las hidras también son capaces de regenerar partes de su cuerpo.

  1. La clave para entender su potencial inmortalidad está en sus células madre, que pueden autorrenovarse indefinidamente,
  2. De hecho, todo el cuerpo de una hidra parece estar formado por células madre autorrenovables.
  3. Los científicos que observaron grupos de hidras durante años no pudieron detectar ningún signo de envejecimiento en ellas.

En 2018, investigadores de la Universidad de California, Davis (UC Davis), plantearon la hipótesis de que las hidras podrían ser inmortales gracias a su capacidad de controlar algo llamado genes transposones, también conocidos como “genes saltarines”.

¿Quién dice que el alma es inmortal?

Introducción El problema de la inmortalidad del alma en Aristóteles “no es un tema cerrado, sino un asunto de discusión que continúa en nuestros días” 1, Son asombrosas las fuentes de donde bebe y se inspira Suárez. Remite a treinta autores, señalando, en la mayoría de los casos, las obras concretas.

  1. Hace referencia -indirecta en algunos casos o directa en la mayoría de ellos- a los comentadores antiguos, a los santos Padres o escritores eclesiásticos, y a los autores escolásticos y renacentistas.
  2. Por otra parte, es relevante destacar, para comprender mejor el tema, las dos versiones de Suárez.
  3. Por un lado, encontramos el manuscrito más antiguo que es redactado hacia 1572-1573, en la juventud, durante su estancia en Segovia.

Este artículo lo denominamos el “Comentario al De anima” 2, La versión final procede, en cambio, de 1616-1617, en los últimos años de su vida, y, precisamente por ello, es una versión inacabada. Se usa en este trabajo bajo el título “Commentaria Summa theologica” 3 para distinguirlo de la primera redacción, porque este texto se publicó en 1621 con este título,

El pensador jesuita parte de las distintas posiciones de los autores que le han precedido y recoge una simple enumeración de ellos en las dos versiones. Sin embargo, hay un cambio significativo entre las dos versiones: en la más primitiva, el pensador granadino se refiere solamente a seis autores, mientras que en la segunda cita a quince.

Finalmente, el trabajo de investigación se estructura en tres apartados: en los que defienden la mortalidad del alma humana en Aristóteles, los que sostienen que el Filósofo puso en tela de juicio este aspecto y los que ofrecen una interpretación a favor de la inmortalidad.

  1. Destaca, así, una historia de la filosofía sobre la cuestión de si Aristóteles sostuvo la inmortalidad del alma, desde la antigüedad hasta el Renacimiento barroco.1.
  2. Autores que defienden la mortalidad del alma humana en Aristóteles En el Comentario al De anima, Suárez señala que muchos pensadores sostienen que el Estagirita creyó que el alma era mortal: “autores eminentes lo piensan así, por ejemplo, Clemente de Alejandría, Justino mártir, Sermone exhortatorio ad gentes, Teodoreto, 5 De curatione graecarum affectionum, Alejandro Afrodisio, De anima 3, Pomponacio, De immortalitate animae y Cayetano, De anima 1” 4,

Y, en el Comentario a la Summa theologica, nos da una lista más amplia de esos autores y menciona a: “Plutarco, y Alejandro de Afrodisia : ellos cayeron en el mismo error que él. Refiere también Eusebio que Ático, Plotino y Porfirio decían que Aristóteles enseñó este error por envidia de Platón, o al menos oscureció la verdad contraria, y la rechazó en la duda.

También Justino atribuye a Aristóteles que enseñó de modo absoluto que el alma es mortal. Asimismo, Teodoreto y Gregorio Niseno, según lo refiere Santo Tomás en el lugar que se citará más abajo; o con más razón Nemesio, Nazianceno, Orígenes, Niseno, Lo mismo Aeneas Gazeus, Entre los escolásticos lo mismo creyó Cayetano y Pomponazzi ” 5,

Para todos ellos parece resultar claro que Aristóteles no sostuvo la inmortalidad del alma humana. Conviene recordar aquí que, en la segunda redacción, es más crítico y amplía el conjunto de autores que piensan que Aristóteles se equivocó en este asunto.

Suárez incluye también el testimonio de algunos Padres de la Iglesia que pensaron que Aristóteles no era partidario de la inmortalidad del alma humana. Esta interpretación sintoniza bien con el sentir platónico de los Padres, que veían en Platón al filósofo de la antigüedad más cercano al cristianismo, mientras que Aristóteles era considerado un filósofo pagano, peligroso para la doctrina cristiana.

Ático (siglo II a.C.) Fue maestro de Harpocrático y su oposición al aristotelismo le valió la crítica de Ammonio. Suárez se aproxima a Ático, Plotino y Porfirio por la referencia indirecta de Eusebio de Cesarea. Efectivamente, en la Praeparatio evangelica, Eusebio de Cesarea recoge con extraordinario detalle las opiniones y los textos de filósofos paganos, y de escritores cristianos, sobre un amplio abanico de temas.

  1. Al tratar de la inmortalidad del alma, cita la postura de esos tres autores y especifica la interpretación que hacen de la doctrina aristotélica.
  2. En esa obra, Eusebio recoge además abundantes fragmentos de la obra de Ático contra aquellos que pretenden encontrar el platonismo en el aristotelismo, hasta el punto que gracias a él conocemos muchos de los textos de este autor del que apenas hay otros datos, aunque sea citado con cierta frecuencia por filósofos posteriores como Eugubino.

En el libro XV de la Preparatio, se recoge el texto de Ático donde explica que “todos los dogmas platónicos están, en sentido estricto, unidos y suspendidos de la divinidad y de la inmortalidad del alma” 6, de tal forma que “aquel que no admita esto disloca toda la filosofía de Platón” 7,

  • Y a continuación, con una pregunta retórica, afirma que el alma era mortal para Aristóteles: “¿Quién ha emprendido en primer lugar la tarea de contradecir con demostraciones y de arrebatar al alma de su inmortalidad y de todos sus demás privilegios? ¿Qué otro anterior a Aristóteles?” 8,
  • Plutarco (siglos I-II d.C.) El libro De placita philosophorum naturalibus, citado por el Doctor Eximio, tiene autor desconocido, a quien suele llamarse “Pseudo Plutarco”, ya que esa obra fue atribuida al célebre historiador griego Plutarco (ca.46-120), autor de las Vidas paralelas, Vida de Alejandro, Moralia, etcétera.

El De placita philosophorum es, en gran medida, un compendio de la obra Vetusta placita (opiniones, o dogmas, más viejos), del filósofo peripatético Aecio (siglos II-I a.C.). En su obra De placitis philosophorum, Plutarco hace un resumen del saber de su época acerca de la física, la astronomía, la geografía, la epistemología y la medicina.

Con un estilo sobrio, en cada sección hace un elenco sumarísimo de cuál es la posición de cada filósofo sobre un amplio abanico de cuestiones relacionadas con esas materias. En el libro V, Plutarco trata de las opiniones acerca de la adivinación y el sueño, la generación y el crecimiento de los seres vivos, la relación entre el sueño y la muerte, las enfermedades y el envejecimiento.

También aquí se limita, como lo hace a lo largo de toda su obra, a enunciar la postura de cada filósofo acerca de las cuestiones tratadas. Al inicio de ese libro, en el capítulo 1, propone las causas a las que Platón, Jenófanes, Epicuro y Pitágoras atribuyen el fenómeno de la adivinación, y añade sucintamente a continuación que Aristóteles y Dicearco explican la adivinación con criterios materialistas, atribuyéndola al instinto linfático y a los sueños, porque no pensaban que de ningún modo el alma fuese inmortal, o partícipe de cierto numen 9,

Alejandro de Afrodisia (siglos II-III d.C.) Llamado también “el Exégeta”, fue profesor y director del Liceo ateniense entre los años 198 y 211 d.C. Forma parte del renacimiento del aristotelismo, después de que Andrónico de Rodas recuperara las grandes obras de Aristóteles hacia el año 50 antes de nuestra era.

Es uno de los personajes más importantes de ese movimiento por su gran influencia y autoridad, por su enseñanza en la cátedra ateniense y por sus célebres comentarios 10, que influyeron en Averroes y Pomponazzi. Alejandro se plantea el problema de la inmortalidad a partir de la naturaleza del entendimiento, al que describe de forma algo diversa a como hizo Aristóteles.

  1. En su De anima liber, distingue por lo menos cuatro clases de entendimientos: el intelecto material, el intelecto adquirido, el intelecto en acto y el intelecto agente.
  2. El entendimiento material o posible ( hílico ) es indeterminado, y viene a coincidir con el entendimiento posible de los escolásticos y con el noûs pathētikós del propio Aristóteles 11,

Este entendimiento es pura posibilidad de recibir formas, que todavía no la tiene. El intelecto habitual nace cuando la inteligencia ha captado lo universal, separando por abstracción las formas de la materia. Es semejante a los pensamientos que están siempre a nuestra disposición, de la misma manera que la ciencia está a disposición del sabio, aunque no esté siempre pensando en ella.

  1. El intelecto en acto es el pensamiento actual, en el que el sujeto es idéntico a su objeto.
  2. Estos tres intelectos describen las tres fases de la actividad intelectual, que pasa de la potencia a la disposición y de la disposición al acto.
  3. El cuarto intelecto es el intelecto agente, la causa que hace pasar al acto a los inteligibles en potencia.

Para Alejandro, es algo externo y es la causa de que el entendimiento posible llegue a ser entendimiento adquirido. Es preciso, por tanto, que él mismo sea inteligible en acto, por su propia naturaleza, separado y sin mezcla 12, Según Alejandro, el entendimiento habitual no es una potencia distinta del entendimiento material o posible, sino un estado más perfecto del mismo, en el cual se halla habilitado para recibir y actuar.

Tanto el entendimiento material como el habitual no tienen por qué aspirar a la supervivencia. Sin embargo, en sus propias palabras, el entendimiento en acto es el intelecto agente, que viene desde fuera y se identifica con la sustancia incorruptible y sin materia: ” es el intelecto agente, dicho intelecto que viene desde fuera, el cual no es una cierta parte y facultad de nuestra alma, sino que viene a estar en nosotros desde fuera Obviamente, siendo tal, es separado de nosotros, ya que no le adviene ser intelecto porque es pensado por nosotros, sino que es tal por su naturaleza, y es intelecto en acto e inteligible en acto.

Pero la forma de este tipo es también la sustancia incorruptible, sin materia. Por tanto, aquello que es externamente en acto la forma tal es también intelecto agente: justamente es llamado por Aristóteles intelecto inmortal” 13, El filósofo siciliano interpreta de modo original el intelecto agente aristotélico: no piensa que ese intelecto inmortal, esa sustancia incorruptible, sin materia, sea simplemente un algo separado, o un cierto tipo de alma común a todos los hombres.

Al analizar las cualidades del intelecto agente, destaca entre ellas su carácter de acto. Eso significa, para Alejandro, que el intelecto agente del tratado sobre el alma se identifica con el dios de Metafísica XII, y esta interpretación tendrá importantes repercusiones en los comentaristas posteriores de Aristóteles, que se adhieran a su forma de entender la doctrina aristotélica.

En suma, el comentarista siciliano no admite la inmortalidad más que en el intelecto agente, al que considera separado o diferente del alma personal, que sería, por lo tanto, perecedera 14, Plotino (siglo III d.C.) Es considerado, junto a Ammonio Saccas, fundador del neoplatonismo.

  1. Nacido en Licópolis, vive en Alejandría y Roma donde, en el 244, funda una escuela filosófica.
  2. Como se ha dicho, es también Eusebio de Cesarea quien recoge la crítica que hace Plotino a Aristóteles, al citar el libro II de su Tratado sobre la inmortalidad del alma,
  3. Plotino sostiene que, si se entiende el alma como entel é cheia, como hacen los peripatéticos, es decir, como forma del cuerpo, entonces no puede ser separable del cuerpo.

También Eugubino presta atención a la doctrina de Plotino; aunque señala que Plotino se opuso a Aristóteles, trata de conciliar las posiciones de ambos en torno a la inmortalidad del alma o, al menos, no señala la oposición entre ellas 15, Porfirio (siglo III y principios del siglo IV d.C.) Neoplatónico formado en Atenas, discípulo y biógrafo de Plotino, dirige hasta su muerte la escuela de Roma.

Eusebio, por otra parte, cita también a Porfirio, que sigue a su maestro Plotino en este punto, al afirmar que es vergonzoso definir el alma como “la entelécheia de un cuerpo natural organizado” 16, Si el alma es la forma del cuerpo, es mortal. San Justino (siglo II d.C.). Suárez señala que Justino, en su Sermone exhortatorio ad Gentes atribuye a Aristóteles que enseñó de modo absoluto que el alma es mortal 17,

En ese texto, Justino critica las religiones antiguas, apoyadas en las infundadas opiniones sobre los dioses, el mundo y el hombre que tenían los poetas y los filósofos presocráticos. Se detiene algo más en las teorías de Platón y Aristóteles, y al tratar de este punto afirma: “Y ciertamente Platón dice abiertamente que toda alma es inmortal ; pero Aristóteles la llama acto, y afirma que no es inmortal sino mortal” 18,

Debe apuntarse aquí que Justino sigue la conocida división tripartita del hombre, que distingue entre las categorías de cuerpo, alma y espíritu, y apropia la inmortalidad a este último. Clemente de Alejandría (siglos II-III d.C.) Nació probablemente en Atenas. Fijó su residencia en Alejandría al conocer a Panteno, al que consideró su maestro.

Para el Doctor Eximio, Clemente defiende que Aristóteles habla sobre la mortalidad del alma, pero no cita la obra en donde defiende esta postura. Quizá por ese motivo, en la segunda redacción no incluye ya a este Padre de la Iglesia. En una de las obras de referencia que utiliza, Agustín Eugubino cita un pasaje de los Stromata de Clemente sobre la inmortalidad del alma, esto es, el estado del alma de los justos y los impíos, aunque sin otros datos y sin que se refiera en él en ningún sentido a Aristóteles.

Orígenes (siglos II-III d.C.) Es el intelectual y teólogo que hace uso abundante de la metafísica y, al mismo tiempo, es la gran lumbrera de la Escuela de Alejandría. No resulta clara la referencia a la obra de Orígenes que figura en el texto de Suárez 19, Puede que se refiera al conocido libro Contra Celsum,

En el libro 6 20 de esa obra, Orígenes rechaza las críticas que hace Celso en contra del cristianismo, al que consideraba inferior a la sabiduría de los filósofos griegos. El teólogo alejandrino muestra, en cambio, la superioridad del pensamiento cristiano en cada una de las cuestiones aducidas por Celso; entre ellas, se aborda el problema de la inmortalidad del alma, y se refiere en general a aquellos filósofos que negaron o afirmaron la inmortalidad, pero no habla explícitamente de Aristóteles.

  1. Más evidente resulta su posición respecto del pensamiento del Estagirita en un momento anterior de la prolongada discusión.
  2. En el libro 2, califica como pueril la acusación de Celso sobre las controversias y las herejías que hay en la interpretación de la fe, ya que es algo inevitable en la evolución histórica, y de lo mismo podría acusarse a la filosofía griega porque, según Orígenes, Aristóteles negó la doctrina de la inmortalidad del alma, que había sido tan claramente expuesta por Platón: “mas ya que Celso se las echa de filósofo, pudiéramos preguntarle qué acusación supone contra la filosofía de Platón el hecho de que, después de frecuentar veinte años su escuela, se apartara de ella Aristóteles, negara la doctrina de la inmortalidad del alma, y llamara ‘gorjeos platónicos’ la teoría de las ideas.

¿Es que, por haber desertado de él Aristóteles, ya no tiene fuerza la dialéctica de Platón, o será este incapaz de demostrar sus pensamientos, y serán, por aquella deserción, falsos los principios platónicos? ¿No será más bien que, permaneciendo Platón verdadero, como están prontos a afirmar los que siguen su filosofía, Aristóteles fue un malvado, ingrato para su maestro?” 21,

Eusebio de Cesarea (siglos III-IV d.C.) Es uno de los últimos apologistas, y el primer cronista de la historia y de la teología de la Iglesia. Como hemos referido anteriormente, realiza un enorme esfuerzo en la compilación de textos de filósofos paganos y cristianos, especialmente en su obra Praeparatio evangelica,

En ella, Eusebio recoge también las diversas posiciones sobre la inmortalidad del alma. Lo hace, del mismo modo que en el resto del libro, de forma sumaria, citando los textos originales de los autores, contrastando sus opiniones contradictorias y mostrando la respuesta cristiana.

  • En ese contexto, ateniéndose a los textos de Ático, Plotino y Porfirio -que ya han sido citados anteriormente-, muestra que, para Aristóteles, el alma es mortal.
  • Además de la interpretación de esos autores, el mismo Eusebio entiende así el pensamiento aristotélico.
  • En esos pasajes, se advierte la misma convicción sobre la oposición entre Platón y Aristóteles acerca de la inmortalidad.

Platón, según Eusebio, defiende que un alma inmortal ordena el mundo y que la naturaleza no es nada más que un alma que posee inteligencia o razón, y que las Ideas o formas platónicas están separadas de la materia. Aristóteles, en cambio, “no concede su acuerdo sobre ninguno de esos puntos” 22, o no concibe que puedan darse formas separadas de la materia 23,

Gregorio Niseno (siglo IV d.C.). Nacido en Cesarea de Capadocia, se consideraba deudor en su formación de Basilio, su hermano menor, y de su hermana Macrina la joven. Al citar los capítulos 4 y 6 de su Philosophiae, probablemente se refiere Suárez, en realidad, a una parte de la obra De natura hominis de Nemesio de Emesa, que era atribuida erróneamente con frecuencia a Gregorio de Nisa, y que fue publicada por separado, en numerosas ocasiones, con el título De philosophia o De anima 24,

Pero también el Niseno coincide con esta interpretación de la doctrina aristotélica. En otra obra suya, el De anima et resurrectione, se encuentra una breve referencia a la cuestión de la inmortalidad. Esta obra es un diálogo entre Gregorio y su hermana Macrina, en el que esta, tratada como “la maestra”, es la narradora principal 25,

Después de hablar de las diversas posiciones de los filósofos griegos sobre el alma, Macrina recuerda la metáfora del auriga de Platón, y añade que prefiere omitir “todas las doctrinas del filósofo que vino después de él, el cual se atiene sistemáticamente a los datos que afectan a los sentidos, y que -examinando cuidadosamente nuestra presente cuestión – declaró que el alma es mortal” 26,

Gregorio Nacianceno (siglo IV d.C.) Amigo de Basilio y de familia aristocrática de Capadocia. Suárez cita a Gregorio afirmando que, según él, Aristóteles defendió la mortalidad del alma en su supuesta obra Contra Eunomium. Con ese título, escribe san Basilio un tratado Adversus Eunomium (363-365), y san Gregorio de Nisa escribe cuatro tratados diferentes Adversus Eunomium, entre los años 380 y 383 27, pero Gregorio Nacianceno carece de una obra con ese título.

Quizá Suárez quiera referirse a uno de los discursos teológicos de Gregorio, que lleva por título Contra los discípulos de Eunomio ; allí -tras enumerar los errores de Pitágoras, Platón, Epicuro- rechaza “la mezquina providencia de Aristóteles, y su arte dialéctica, y sus razonamientos relativos a la muerte del alma, y la humana limitación de su doctrina” 28,

En la segunda versión al final del capítulo XI 29, Suárez vuelve a citar a Nacianceno, a propósito del principio el cual enuncia que lo que tiene inicio, ha de tener también un fin, el cual suele ser atribuido a Aristóteles. Eneas de Gaza (siglos V-VI d.C.) Neoplatónico, discípulo de Hierócles de Alejandría, converso al cristianismo.

Su obra más conocida es Theophrastus sive de animorum immortalitate et corporum resurrectione, En el diálogo Theophrastus, Eneas trata de conciliar la filosofía griega con la doctrina cristiana, rechazando o afirmando con ese criterio las posiciones de diversos filósofos. En las primeras páginas del diálogo entre los tres interlocutores, expone varios lugares de los escritos de Platón en los que se afirma expresamente la inmortalidad del alma y, a continuación, muestra la disidencia de Aristóteles sobre esa cuestión ya que, al definir el alma como entelécheia, entiende que se disuelve con el cuerpo.

Nemesio de Emesa (siglos IV-V d.C.) Fue uno de los sucesores de Eusebio en la sede de Emesa. Fuera de esto, sabemos poco más de su vida. En el capítulo II del De natura hominis, Nemesio discute las distintas opiniones de los filósofos griegos sobre la sustancia del alma, y se detiene con cierto detalle en la definición de Aristóteles del alma como entelécheia, que prefiere rechazar 30,

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Unas páginas después, a partir de esa noción, también él entiende que Aristóteles defiende la mortalidad del alma: si el alma humana es forma del cuerpo, es engendrada con el cuerpo, y se corrompe también con él. Es interesante observar que, al final de ese mismo capítulo, Nemesio afirma que son muchas las demostraciones acerca de la inmortalidad que se pueden tomar de Platón y de otros, pero reconoce la dificultad de una prueba racional, y recurre, para afirmar la inmortalidad, a la certeza de la fe revelada 31,

Teodoreto de Ciro (siglos IV-V d.C.) Nacido en Antioquía de Siria. Fue un hombre de extraordinaria cultura literaria, teólogo y escritor político, lo que le ha valido ser considerado como “el San Agustín de Oriente”. Entre sus obras apologéticas deben enumerarse los doce libros de Graecarum affectionum curatio, que son apologías cristianas contra el paganismo antiguo.

En ellos, se confrontan las respuestas que los paganos y cristianos han dado a los problemas fundamentales de la filosofía y teología, y llega a aludir a más de cien autores paganos 32, En el libro XV de esta obra, titulado La naturaleza del hombre, afirma Teodoreto que “Demócrito, Epicuro y Aristóteles han dicho claramente que el alma es corruptible” 33,

Más adelante, interpreta también a Aristóteles en oposición a Platón: “Platón, el muy sabio Platón, se ha extendido largamente en sus obras sobre la inmortalidad del alma, pero no ha decidido a su discípulo Aristóteles a admitir esa definición” 34, Pietro Pomponazzi (siglos XV-XVI) Nacido en Mantua, de familia noble, estudió en la Universidad de Padua, baluarte de la filosofía aristotélica en su versión averroísta, donde escuchó las lecciones de Achillini, y se le reconoce como “Profesor de Filosofía de la Naturaleza”.

  1. En su Tractatus de immortalitate animae (1516), en donde Pomponazzi aborda el tema más sensible de la filosofía de su tiempo, toca dos aspectos del tema: uno exegético, referido a la genuina doctrina de Aristóteles; otro teórico, en el que expone su propio pensamiento.
  2. Un lugar de referencia, en las dos secciones, es Santo Tomás, al que el mantuano elogia sin reservas, sobre todo por su refutación de Averroes, llamándole sutil, hombre divino y santo, pero al que, no obstante, no sigue en ninguna de sus explicaciones, y al que critica 35,

Aunque es incisivo y explícito en su labor hermenéutica, lo fundamental de lo que dice había sido ya indicado por Cayetano. Para él, según la razón natural, el alma es esencialmente mortal, e inmortal tan solo en un cierto sentido; esta opinión es la más coherente racionalmente, la más conforme con la experiencia y la más concorde con el texto aristotélico 36,

Interpretando el proemio de Aristóteles, Pomponazzi afirma que el hombre no puede pensar sin imágenes, ni puede pensar sin el concurso del cuerpo, ya que las imágenes son producto de la actividad sensitiva y el alma sensitiva está inmersa del todo en el cuerpo, es coextensiva con él, como en los animales.

La conclusión última es que el alma no existe separadamente de la materia y, según él, esto prueba que el alma humana es de condición física y corruptible como los cuerpos 37, Admite la distinción del Aquinate sobre la dependencia del inteligir de la fantasía como objeto de conocimiento y no como órgano, pero no admite la consecuencia que santo Tomás infiere de esa distinción; según él, si el alma está supeditada a las imágenes para su función intelectiva, sencillamente depende del cuerpo, y lo que depende de esta manera es material y corruptible en opinión de Aristóteles.

El mismo santo Tomás -argumenta- dice que lo propio de las inteligencias separadas es que entienden sin cuerpo y, si el alma humana precisa del cuerpo para entender, es que no es una sustancia separada 38, Aparte de suscribir algunos argumentos concretos de santo Tomás contra Averroes, hace una interpretación personal y naturalista de Aristóteles, al afirmar que todo conocimiento humano descansa en los objetos sensoriales y, por consiguiente, el alma, al necesitar de las imágenes, depende del cuerpo y no existe separada de este 39,

Cardenal Cayetano (siglos XV-XVI) Es uno de los principales intérpretes de Tomás de Aquino. De manera singular, lo que más llama la atención es el cambio de posición de este autor con respecto a la inmortalidad del alma humana. Tomás de Vio transcurrió por tres etapas significativas en la cuestión de la inmortalidad: en el primer periodo, entre 1503 y 1507, al comentar la primera parte de la Summa theologiae del Aquinate, demostró la supervivencia del alma humana con argumentos racionales.

  1. En cambio, en la segunda etapa, al interpretar el De anima del Estagirita en 1509, señaló que el verdadero pensamiento del Filósofo negaba la inmortalidad del alma.
  2. En el tercer periodo, hacia 1528, el pensador italiano sostuvo que la inmortalidad del alma humana es un misterio al estilo de la Santísima Trinidad por ser una verdad de fe 40,

Según Suárez, Cayetano sostiene que Aristóteles afirmaba que nuestra alma no puede subsistir separada del cuerpo, pues el entender no se da sin fantasía, y no opinó que el inteligir fuese una operación propia del alma 41, Efectivamente, Cayetano plantea, con este argumento inicial, el problema de la inmortalidad cuando comenta el De anima de Aristóteles: “Acerca de la primera condicional de la cuestión sobre las pasiones -esto es, ‘si el entender es fantasía o no se da sin fantasía, no se da sin el cuerpo’-, aparece una duda.

  • Porque, según la doctrina de Aristóteles, de ella parece seguirse necesariamente que el alma intelectiva no es separable del cuerpo.
  • Porque, uniendo esa condicional con la proposición reflejada en los textos 30 y 39 del libro III -que nada entiende el alma sin el fantasma-, se forma un silogismo hipotético compuesto por la colocación del antecedente: Si entender es fantasía, o no se da sin fantasía, no parece que es sin el cuerpo; pero entender no se da sin fantasía; luego, no se da sin el cuerpo, como se quería probar” 42,

A lo largo de esa obra, analiza minuciosamente las diferentes interpretaciones que han hecho Averroes, Alberto Magno, Tomás de Aquino, entre otros, sobre las relaciones entre el alma y el cuerpo en el texto aristotélico. Su análisis terminará confirmando la tesis contenida en esa primera formulación del argumento, afirmando que, según Aristóteles, el alma es mortal.

Según Gilson, Cayetano sostiene que “ningún filósofo ha demostrado nunca que el alma humana sea inmortal, ni parece que haya una demostración de ello; lo mantenemos por la fe y como más probable que su contrario desde el punto de vista de la razón” 43, En resumen: la primera redacción menciona solamente a tres de ellos: Clemente de Alejandría, Justino y Teodoreto de Ciro.

En la segunda versión, además de los anteriores -aunque omite a Clemente-, trae a colación a Orígenes, Eusebio, Gregorio de Nisa, Gregorio Nazianceno, Nemesio y Eneas de Gaza. De los dieciséis autores citados, Suárez refiere a Clemente de Alejandría en la primera versión, pero no remite a ninguna obra concreta y, quizá por eso, ya no lo menciona en la segunda versión.2.

Autores que sostuvieron una postura dudosa sobre la inmortalidad del alma en Aristóteles A diferencia de lo que ocurre en los elencos de autores que interpretaron a Aristóteles, en un sentido o en otro, acerca de la inmortalidad del alma, Suárez mantiene idéntica en ambos comentarios la enumeración de los que ven ambigua la posición del Estagirita sobre este punto: “Pero Escoto, 4, d.43, q.2, a.2, piensa que Aristóteles dudó en ese punto, así como Herveo, 1, d.1, q.1, y Nifo, De immortalitate animae, cap.1” 44,

Y repite en la segunda versión: “sin embargo Escoto piensa que por lo menos Aristóteles estaba dudoso, y por la costumbre instituida ocultó su opinión. Lo mismo Herveo y Nifo, de immortalitate animae ” 45, Juan Duns Escoto (siglos XIII-XIV) En la distinción 27 del comentario al IV libro de las Sentencias, Escoto plantea si es posible amar a Dios sobre todas las cosas, y cómo debe entenderse la caridad.

En ese contexto, se pregunta si hay que amar a Dios incluso más que a la propia vida y, con ese motivo, recoge la opinión de Aristóteles que afirma que también el bien común de la sociedad requiere, en ocasiones, el sacrificio de la vida personal. En ese comentario, puntualiza que Aristóteles no propone ese sacrificio de sí porque esa conducta pueda ser premiada en la otra vida, ya que duda de que el alma sea inmortal o, más bien, parece creer que no lo es 46,

Según el Doctor Subtilis, el motivo único que propone la ética aristotélica es que lo más propio para el hombre es la conducta virtuosa por sí misma, mientras que la conducta mezquina le degrada y entristece. En segundo lugar, en la cuestión 2 de la distinción 43, en el IV libro de las Sentencias, Escoto plantea si puede conocerse, por la razón natural, la resurrección futura.

  1. En ese lugar, hace un análisis algo más detallado de la postura de Aristóteles sobre la mortalidad o no del alma humana.
  2. Al inicio de la cuestión, formula tres afirmaciones que son esenciales para el problema, y que va a examinar a continuación: a) el alma intelectiva es forma específica del hombre; b) el alma es incorruptible, de donde se sigue que la forma específica del hombre es incorruptible; y c) la forma específica del hombre no permanecerá perpetuamente fuera del cuerpo.

En torno a la segunda de esas afirmaciones, explorará los textos principales del Estagirita, y los argumentos centrales que aparecen en esos textos acerca de la inmortalidad. De unos puede deducirse la incorruptibilidad del alma humana; de otros, su contrario y, por ello, solamente puede afirmarse que Aristóteles dudaba de la respuesta 47, o que carecía de razones probatorias.

Sin embargo, al concluir su exposición acerca de aquellas tres aserciones iniciales sobre la resurrección, piensa que la afirmación de la inmortalidad del alma es probable desde el punto de vista racional, y que parece que expresa mejor el sentir de Aristóteles 48, Al margen de su interpretación sobre Aristóteles, Escoto expone, en ese mismo lugar, su propia posición.

No niega la realidad de la inmortalidad, bien averiguada por la fe, pero sostiene la insuficiencia de la razón natural para demostrarla. Sin embargo, en ningún caso quiere decir que, al contrario, se demuestre racionalmente la mortalidad. Así, agradece al Creador que nos haya revelado la supervivencia del alma humana 49,

Según Escoto, en suma, la inmortalidad del alma tiene una gran probabilidad desde la perspectiva de la filosofía, pero no puede ser demostrada con certeza por ella, sino solamente por la fe, pues su objeto no es racional 50, Herveo Natalis (†1323) Conocido también como “Herveo Nédéllec” y como ” Doctor Rarus “.

Los Quodlibeta de Herveo recogen un amplio abanico de cuestiones filosóficas y teológicas, sin un orden determinado. En la cuestión 11 del Quodlibeto 1, discute si el alma intelectiva es forma del hombre, y cuál es la doctrina de Aristóteles sobre el alma.

Respecto a este segundo aspecto, señala con perspicacia que los textos de Aristóteles pueden dividirse entre aquellos en los que habla del alma como forma del compuesto hombre, y aquellos otros en los que habla del alma como intelecto, que es independiente de la operación del cuerpo 51, y aduce en uno y otro sentido los textos significativos del De anima y de la Metaphysica,

Desde esa ambivalencia, entiende el Doctor Rarus la ambigüedad de Aristóteles en cuanto a la inmortalidad del alma. Piensa que en XII Metaphysica 52, cuando se plantea la duda sobre si alguna forma puede permanecer una vez desaparecido el compuesto, Aristóteles no se pronuncia explícitamente sobre la solución 53,

  • En el mismo sentido dudoso, entiende algún texto del De anima 54, del que puede inferirse que el entendimiento es separado del cuerpo en cuanto a la operación de entender, pero no es claro si de ello se infiere también que pueda existir por sí mismo sin el cuerpo 55,
  • La dificultad reside en que “sobre si el alma intelectiva permanece después de la corrupción del hombre o no, no hay una sentencia expresa de él ” 56,

El mismo Herveo se inclina en la discusión en un sentido y en otro, dependiendo de los textos que analiza. Afirma, de un lado, que Aristóteles no dudaba de la permanencia del alma tras la muerte, sino de sus propios argumentos para demostrarlo; pero añade, poco después, que el sentido literal de las palabras de Aristóteles indica, más bien, que el alma intelectiva tiene una cierta semejanza con las sustancias separadas, sin ser ella misma una sustancia separada e incorruptible.

Esta última llega a ser, para el pensador francés, la conclusión más probable: “Como ya se ha dicho, según los principios de Aristóteles parece deducirse más que el alma intelectiva no permanece después del compuesto, aunque sin embargo no hay sobre esto ninguna afirmación expresa suya, porque no es necesario que algo se contenga implícitamente en los principios de alguien, o que algo que se siga de sus principios sea una afirmación expresa” 57,

Además de esa cuestión del Quodlibeto II, Suárez menciona un segundo texto de Herveo, citándolo como II, dist.1, q.1. Por los datos de la referencia, parece referirse a otra obra de ese autor, a In quatuor libros sententiarum commentaria, pero, en ese caso, parece haber un error de transcripción en los datos.

  1. La cuestión 1 de la distinción 1 del libro II 58 está dedicada a la pregunta sobre si el mundo puede ser eterno.
  2. En ella, Herveo discute algunas de las propuestas de Aristóteles sobre el movimiento, la generación y la corruptibilidad, las sustancias celestes, etcétera, pero no se pronuncia sobre la posición aristotélica acerca de la inmortalidad del alma 59,

Agustín Nifo (siglos XV-XVI) Antiguo compañero docente de Pomponazzi en Padua. Suárez remite al capítulo I de su tratado De immortalitate animae adversus Pomponatium, En ese capítulo, critica la interpretación de Pomponazzi acerca de Aristóteles. Su argumento es que muchos otros filósofos han estudiado el asunto de la inmortalidad del alma con detenimiento, y cita entre ellos a Teofrasto, Eudemos, Xenócrates, Sócrates, Jenófanes, Crantor y, por supuesto, Platón.

  • En cambio, Aristóteles no trató específicamente de esa cuestión: “parece vano investigar qué pensaba sobre un problema tan grave, ya que él mismo no analizó la inmortalidad del alma en ninguno de sus libros -hablo de aquellos que han llegado hasta nosotros en griego o en latín-.
  • Aunque propuso numerosas cuestiones acerca del alma misma en los libros De anima y en los libros De animalibus, no recuerdo haber leído alguna de ellas dedicada a la inmortalidad del alma.

Por tanto, como solo trató implícitamente de la inmortalidad del alma, resulta vano deducir qué pensaba él mismo, ya que nada cierto puede concluirse de lo que se dice implícitamente” 60, Agustín pone, a continuación, dos ejemplos de la manera incidental en la que aborda Aristóteles el problema.

Cita un primer pasaje de la Ética a Nicómaco -sobre si el fuerte debe exponerse al peligro de muerte 61 -, del que se deduce que no hay nada tras la muerte, y otro segundo -sobre la grandeza de la felicidad 62 – en el que se presume que, tras la muerte, permanecen los méritos de esta vida. La crítica no está dirigida a Aristóteles, sino a la falta de rigor de Pomponazzi, que toma esas opiniones fuera de contexto porque “las frases que se recogen de él están dichas implícitamente, y en ellas no se puede sustentar ninguna fe, ni se puede afirmar que lo que se deduce implícitamente de ellas sea la mente de Aristóteles” 63,

Por otra parte, es muy probable que, también a través de esta obra de Nifo, en la que él discute la posición de Pomponazzi, Suárez haya tenido acceso a la doctrina sobre la inmortalidad en Teofrasto, Temistio, Simplicio, Ammonio y Filopón. En otros lugares, sin embargo, adopta una posición clara acerca del problema y, aunque Suárez cita a este autor como de la postura de los que dudan, otro texto suyo afirma una postura muy distinta cuando dice que “Aristóteles llegó bien a la inmortalidad, porque hasta allí conduce la razón natural” 64,

  • En su opinión, Pomponazzi no entiende con suficiente profundidad al Estagirita, y cae a veces en burdos errores de traducción que le confunden sobre el sentido mismo de las palabras del Filósofo.3.
  • Pensadores que defendieron la inmortalidad en Aristóteles En el Commentaria De Anima, Suárez da una primera lista de pensadores que “estiman que Aristóteles pensó rectamente acerca de la inmortalidad de nuestra alma, como Santo Tomás, Contra Gentes 2, cap.78 y 79; De Anima, lect.10, y 12 Metaphysicae, lect.3, Alberto Magno, De Anima 2, cap.2; 3, cap.13; Ammonio, Filópono, De Anima, Proem,, text.13, 65 y 82; lib.2, text.25 y 26, y lib.3, text.7 y 20, Simplicio, De Anima, 1, text.65 y 66; lib.2, text.11 y 20, Egidio Romano, lib.3, cap.4, Durando, 2, d.18, q.3, Ferrario, Contra Gentes 2, cap.69 y otros tomistas, en general, y modernos, especialmente Agustín Eugubino, lib.9, cap.8” 65,

De forma similar, en la segunda redacción o versión de madurez afirma: “Este fue el sentir de todos los antiguos intérpretes de Aristóteles y Peripatéticos : en efecto, Teofrasto, Temistio, Filopón y Simplicio y otros comentadores del libro De anima de Aristóteles, principalmente en el proemio y del libro III, y en otros lugares dispersos, que refiere Eugubino,

Lo mismo enseñaron nuestros escolásticos, principalmente Santo Tomás en los mismos lugares del De anima, principalmente en el libro I, lección 2, y libro III, lección 17, y en libro XII de la Metaphysica, lección 3, alrededor del texto 16, y en VIII de Physicorum, lección 12; y Quodlibeto 10, art.6; y en el libro II Contra gentes, cap.78 y cap.79, donde también el Ferrariense trató ; Durando en libro II, distinción 18, cuestión 3; Egidio, Libro De anima,, Alberto, tratado 2; De anima, cap.20, y tratado 3, cap.13″ 66,

Como dice Suárez, esta fue la interpretación que siguieron todos los intérpretes de Aristóteles, exceptuando a Alejandro de Afrodisia, entendiendo que el Estagirita defendió la inmortalidad del alma. Remite, en concreto, a Teofrasto, Temistio, Filopón y Simplicio y, en la primera redacción, también a Ammonio, que no aparece en la segunda, aunque lo hace por medio de la referencia indirecta en el De perenni philosophia de Eugubino.

En esa obra, Eugubino cita con frecuencia a Simplicio, pero, en el libro IX, al que alude Suárez como fuente, no hace referencia especial a él ni se refiere a los otros. No obsta, por supuesto, que el Steuco recoja el pensamiento de estos en otros libros de su extensa obra. Es, además, muy probable que, independientemente de Eugubino, Suárez los conozca también a través del De immortalitate animae adversus Pomponatium, de Agustín Nifo.

En sus páginas, Nifo rebate la interpretación que hace Pomponazzi de los textos aristotélicos y, para fundamentar su propia posición, acude a los comentadores griegos y árabes de Aristóteles. Todos ellos -e incluye incluso al mismo Alejandro- interpretan los textos acerca de las relaciones entre intelecto y fantasía, de las operaciones propias del alma, del origen del alma, de la felicidad después de la muerte, etcétera, a favor de la inmortalidad del alma.

  • Según Nifo, esos comentadores son fieles al pensamiento del mismo Aristóteles, aunque cada uno de ellos tenga aportaciones originales.
  • Entre los escolásticos medievales, tanto los nombres y obras de la primera y segunda redacción coinciden generalmente, sin que se den variaciones significativas.
  • Son cuatro los autores en los que se apoya: san Alberto Magno, con el comentario al De anima ; Santo Tomás, con la Summa contra gentiles, y los comentarios a la Metaphysica y al De anima -y los Quodlibetales y el comentario a la Physica, añadidos en la segunda versión-; Egidio, con el comentario al De anima ; y Durando, con el Comentario a las Sentencias,

Teofrasto Eresius (siglos IV-III a.C.) Discípulo inmediato de Aristóteles y sucesor en la dirección del Liceo. Aunque no dispongamos de demasiada información sobre la filosofía de Teofrasto, para Nifo, su cercanía con Aristóteles es un argumento a favor de su fidelidad en la interpretación de su maestro.

Agostino se apoya en él, y en otros autores, para fundamentar con autoridad algunas de sus afirmaciones sobre la doctrina aristotélica, por ejemplo, sobre la perpetuidad de la inteligencia, o, en otra ocasión, sobre la independencia del alma con respecto al cuerpo en cuanto a sus operaciones propias.

De tal independencia puede deducirse que la inteligencia es separable del cuerpo. Nifo toma esta última declaración expresamente de Temistio, pero añade inmediatamente: “A la misma solución se adhirió con gran claridad Teofrasto, en el libro que escribió De intellectu et intelligibile ” 67,

  1. Temistio (siglo IV d.C.).
  2. Se entiende que, con esa intención de apoyar su interpretación de los textos difíciles de Aristóteles, Nifo acuda en numerosas ocasiones al testimonio de Temistio, sobre todo en lo que se refiere a la naturaleza del intelecto y de sus operaciones, o a las relaciones entre intelecto y fantasía 68,

“Temistio en el comentario al libro III De anima probó que el intelecto en sí mismo puede entender las sustancias inferiores, porque puede entender las cosas materiales abstrayendo de la materia, y por tanto de una manera máximamente abstracta. Esto no sería posible si no fuese propia del intelecto, considerado en sí mismo, una cierta operación” 69,

  1. Muestra, asimismo, aunque de forma indirecta, la coincidencia de Aristóteles y Temistio acerca del carácter impasible del intelecto.
  2. Cita así el texto original del libro I del De anima, donde dice que el intelecto es divino e impasible 70, y glosa el texto con una afirmación del mismo Temistio: “Parece es propio internamente del intelecto -como siendo una cierta substancia- el no ser sujeto de la degeneración ni de la corrupción, porque en ese caso se degeneraría por alguna de las enfermedades que acompañan a la vejez” 71,

Ammonio Hermias (siglo V d.C.). También Agustín Nifo se refiere a él en varias ocasiones a lo largo del De immortalitate anima adversus Pomponatium, aunque casi siempre se limita a señalarlo como el maestro a quien sigue Juan Filopón. Según Nifo, Ammonio entendía que Aristóteles sostuvo la inmortalidad del alma y se adhiere él mismo a esa posición.

  • Así, por ejemplo, Ammonio da la razón a Aristóteles cuando este afirma que la voluntad es absolutamente libre, en cuanto a su operación propia y no depende de nada corporal.
  • Juan Filopón (siglos V-VI d.C.) También llamado “Juan el Gramático”, pagano convertido al cristianismo y discípulo de Ammonio Hermias.

Filopón critica la interpretación materialista de Alejandro de Afrodisia sobre la doctrina aristotélica y aduce como argumento a favor de la inmortalidad el segundo libro De generatione animalium, cap.3, donde el Estagirita afirma que solo la mente viene desde fuera, y que solo ella es divina 72 y además el intelecto es puro e inmixto con el cuerpo 73,

  1. Asimismo, Nifo se apoya, en alguna ocasión, en el comentario de Filopón al De anima,
  2. Allí, Filopón interpreta a Aristóteles como estando a favor de la inmortalidad del alma, al entender que la proposición hipotética “Si el intelecto es fantasía, o se da siempre unido a la fantasía” está separada de la segunda proposición hipotética “Si ninguna operación es propia del alma, entonces el alma es separable”, y que Aristóteles las formula contra algunos platónicos que habían malinterpretado a Platón 74,

Al margen del pensamiento de Aristóteles, Nifo recoge también la opinión de Filopón sobre la cierta corporeidad que tiene el alma separada 75, o de la purificación que esta recibe tras la muerte 76, Simplicio (siglo VI d.C.) Nació en Cilicia, alumno de Ammonio y comentarista de Aristóteles.

  1. El mismo Suárez recoge más adelante la posición de Simplicio, que sostiene: “Que el entendimiento pasivo no se destruye absolutamente, sino en lo tocante a su carácter de pasividad.
  2. En esa situación al entendimiento se le llama pasivo, porque está en potencia y con capacidad de recibir; mientras que separado del cuerpo estará siempre en acto y por lo mismo no permanecerá pasible” 77,

Efectivamente, Simplicio sostiene que el intelecto agente es inmortal, mientras que el intelecto posible no lo es por sí mismo. La cualidad del primero se deduce de su carácter de acto, señalada explícitamente por Aristóteles. El intelecto pasible es inmortal, en cambio, por su unión con el intelecto agente al que permanece unido tras la muerte.

“En ella no solo está lo que padece, sino también lo que actúa, el principio y la causa de las cosas que llegan a ser. Es más, lo que actúa en el alma es capaz de pensar por sí mismo, y une su actividad con su substancia de manera indivisible. El principio y la causa de lo que llega a ser, cuya substancia es actividad, es separable y simple, se pertenece a sí y no está en otra cosa.

Este tipo de realidad no puede admitir un opuesto, es decir, la carencia de vida y de substancia (pues no admitirá lo contrario en sí mismo ni en otra cosa, ya que se pertenece solo a sí mismo). Por consiguiente, lo que actúa en el alma, siendo incapaz de admitir la muerte y la destrucción, es necesario que sea inmortal” 78,

  • Nifo analiza, en numerosos pasajes, la epistemología de Simplicio en el comentario que este hace al De anima, es decir, a partir de la doctrina aristotélica.
  • Nifo estudia el tema de la inmortalidad en discusión con Pomponazzi, y a través de un continuo diálogo con los argumentos de este en torno a los textos aristotélicos.

Debido a ese estilo, acude con frecuencia a Simplicio, para probar que la relación entre intelecto y fantasía en Aristóteles no excluye las operaciones propias del intelecto, sin dependencia del cuerpo 79, Simplicio, como otros comentadores, entiende que Aristóteles habla de un intelecto común a todos los hombres cuando se refiere al intelecto agente.

Busca la forma de conciliar esa doctrina con la individualidad del alma de cada hombre, que es afirmada claramente por Aristóteles, introduciendo la distinción entre tres intelectos. Para Nifo, Simplicio interpreta que, para Aristóteles, el alma es inmortal: “después de la muerte, no necesita más del cuerpo porque ha adquirido una perfección por la que no le es necesario.

Y aquellos que dicen que, según Aristóteles, el alma permanece después de la muerte, no se refieren al alma en cuanto tal, sino a la sustancia del alma. La sustancia, que es alma, permanece después de la muerte, ya que retiene algunas operaciones, además del entender, que le son inherentes cuando antes está en el cuerpo, y de las que hablaremos más adelante” 80,

  1. A su vez, también Agustín Eugubino cita en algunas ocasiones a Simplicio 81,
  2. Utiliza habitualmente su comentario al De anima, aunque cita también, por ejemplo, su Super Epicteum, donde dice que el alma racional del hombre y su dignidad superior a los animales procede de Dios 82, o su I De physicorum, cuando afirma que el alma irradia de Dios 83,

De la primera obra, Eugubino recoge la cita que Simplicio hace de un texto de Aristóteles en XI Metaphysica, y la glosa que hace de él: “Lo que Dios es siempre, esto somos nosotros, a saber, en cierto modo, según nuestras fuerzas. Dios es siempre separado y, por tanto, también nosotros, aunque en algunos momentos, es decir, cuando el alma está separada del cuerpo” 84,

  1. Añade a continuación que, para Simplicio, en Aristóteles el entender actúa con la fantasía cuando el alma está unida al cuerpo, pero tiene una operación propia y puede darse separadamente de él.
  2. El argumento que quiere subrayar Simplicio en ese comentario es, en cambio, ajeno a la doctrina de Aristóteles, porque está afirmando la preexistencia del alma antes de unirse al cuerpo, y está tratando de explicar por qué no se guarda recuerdo de esa existencia previa: ” afirma con audacia que el alma sustancial es inmortal y sempiterna y, por esta razón, reconocemos a la vez su concordia con Platón No recordamos las cosas que ocurrieron antes de nuestro nacimiento porque el alma, que desciende al cuerpo, estaba sin fantasía.

Nada entiende en el cuerpo sin fantasía, pero no es así absolutamente, porque el alma es sustancia, operación El alma separada sentía sin fantasmas, de forma pura; en cambio, en el cuerpo, no puede conocer sin fantasmas, y así no recuerda lo que vio antes del cuerpo” 85,

San Alberto Magno (siglos XII-XIII) Suárez, en la primera redacción, cita el tratado II, capítulo 2, y el tratado III, capítulo 13 de su comentario al De anima, En la segunda redacción, sin embargo, este autor aparece en el último lugar de la lista, y uno de los dos textos citados es el capítulo 20 -en lugar del capítulo 2- del tratado II.

En el primero de esos lugares, Alberto recuerda que Aristóteles describe al intelecto como inmixto. Al hablar de las formas que aprehende el intelecto, distingue las formas que son simples de las formas que son forma de un compuesto. En ese contexto, no afirma explícitamente la inmortalidad del alma, sino que se limita a explicar cómo el intelecto es una forma inmaterial.

La razón es que el recipiente no puede poseer ya las formas que recibe. El intelecto, por tanto, ha de estar desnudado de toda forma material para ser capaz de recibir las formas materiales que entiende. Y, por tanto, es impasible. Tras especificar algo más la doctrina de Aristóteles sobre el intelecto posible, advierte, sin embargo, de la dificultad de la cuestión.

En el segundo lugar, en cambio, confirma su interpretación de los textos del De anima a favor de la inmortalidad del alma 86, En este sentido, no llega a afirmar en ningún momento que Aristóteles hable expresamente de la inmortalidad, pero entiende que su doctrina sobre el intelecto agente y el posible implica, necesariamente, que el alma es separada en su ser y en su operación.

Asimismo, el Doctor Universal recoge ocho demostraciones por las que se infiere que el alma racional es inmortal. Aunque no llega a la claridad sistemática de su discípulo Tomás de Aquino, hizo posible, por la acumulación de materiales, la arquitectura tomista. En la tercera de esas ocho demostraciones hay una modalidad nueva, al fundamentar la incorruptibilidad del alma en su calidad de subiectum incorruptibilium, y elegir como cosas incorruptibles los universales, que están en el alma sin movimiento ni tiempo,

Santo Tomás de Aquino (siglo XIII) Hay numerosos textos que hablan sobre la inmortalidad del alma en el Aquinate, pero Suárez cita en concreto la Suma Contra Gentes (libro II, capítulos 78 y 79), el comentario a la Metafísica (libro XII, lección 13), el comentario al De anima (libro I, lección 2, y libro III, lecciones 10, 12 y 17), el comentario a la Física (libro VIII, lección 12) y uno de los Quodlibetales (10, artículo 6).

Como puede verse, se trata de cinco obras significativas que permiten resumir o tener una impresión global sobre el pensamiento filosófico del Aquinate. Santo Tomás interpreta a Aristóteles de forma completamente coherente con la doctrina de la inmortalidad del alma. Lo hace en diferentes contextos de análisis, y teniendo en cuenta los diferentes textos de Aristóteles.

En todos ellos, propone con asombrosa claridad el sentido en el que deben entenderse esos textos, sin parecer dudar en momento alguno, incluso cuando trata de las expresiones aristotélicas que, para otros autores, son confusas o sugieren que Aristóteles entendía al alma como mortal.

La contundencia de la interpretación tomista es más sorprendente aún si se tiene en cuenta que no era ese el sentir sobre Aristóteles en los Padres de la Iglesia, o en los teólogos precedentes. Aunque es de sumo interés el ámbito del análisis en el que se encuentra cada uno de esos textos, resultaría demasiado extenso para este trabajo describir los detalles de la argumentación.

Basta señalar aquí las afirmaciones de Santo Tomás sobre Aristóteles. a) Summa contra gentiles II, cap.78 y 79, El Aquinate y otros comentadores tomistas generalmente entendieron que Aristóteles llamaba “operación propia del alma” a aquella que no es producida ni recibida por un órgano corpóreo, aunque tuviera alguna operación del cuerpo de manera concomitante 87,

Es esta -entre otras- una de las argumentaciones que utiliza santo Tomás en esta obra: “se llama separado en el mismo sentido que se dijo del posible, o sea, porque no tiene órgano en nuestra alma solo está separado lo que prescinde de órgano, y es el entendimiento en acto, o sea, aquella parte del alma mediante la cual entendemos en acto, y que comprende el posible y el agente.

Y por esto añade que del alma solamente es lo inmortal y perpetuo: como independiente del cuerpo, porque está separado del mismo” 88, Y el entendimiento parece ser una sustancia incorruptible, porque no es cualquier alma sino intelectual 89, b) Sententia libri Metaphysicae,

  • En el libro XII, capítulo 3, en el contexto de la composición de las substancias en materia y forma, del cambio substancial, etcétera, se plantea qué ocurre con las substancias separadas, que se dan sin materia.
  • En torno a esos problemas, rechaza la posición de Platón sobre la preexistencia de las almas, y afirma la necesidad de hablar -como hace Aristóteles- de la forma o alma separada del hombre individual: “Se ha de considerar la afirmación de Aristóteles de que el alma intelectiva no es anterior al cuerpo, como pensó Platón, y de que no se destruye con la destrucción del cuerpo, como pensaron los antiguos filósofos naturales al no distinguir entre entendimiento y sentido” 90,

Por eso, no se puede malinterpretar a Aristóteles, como hacen algunos que dicen que solo el intelecto posible o el intelecto agente, en cierto modo, es incorruptible. Otros consideran tanto el intelecto agente como el posible como una sustancia separada y, en ese caso, no sería forma: “Tanto porque ponen el intelecto, que afirman que es incorruptible -sea posible o agente- como una substancia separada y, en ese caso, no sería forma.

Tanto porque, si admiten que es forma, permanece después de la corrupción del cuerpo del mismo modo que preexiste al cuerpo. Y, en este sentido, no hay diferencia entre quienes sostienen que la forma del hombre es un intelecto separado, y quienes sostienen que las especies separadas son formas de las cosas sensibles.

Esto es lo que aquí Aristóteles pretendía excluir” 91, c) Sententia libri De anima, Suárez cita una lección del libro I, y tres lecciones del libro III. En la lección 12 del libro I, santo Tomás se enfrenta al problema de las operaciones comunes y propias del alma y, naturalmente, se detiene en la afirmación hipotética de Aristóteles sobre “si el entender es fantasía o se da siempre unido a la fantasía”, y termina concluyendo que Aristóteles “dice que si ocurre que hay alguna operación o pasión que sean propias del alma, ciertamente ocurre que el alma se separe del cuerpo; porque, como se ha dicho, lo que tiene una operación per se, tiene también el ser y la subsistencia per se,

Pero si no hubiese ninguna operación o pasión propias del alma, por la misma razón, no podría el alma separarse del cuerpo” 92, En la lección 10 del libro III, estudia la naturaleza del entendimiento agente y del entendimiento posible, si el primero es común a los hombres y separado de ellos, y si el intelecto posible desaparece tras la muerte o no.

En distintos momentos del texto, santo Tomás entiende que la doctrina de Aristóteles concluye en la afirmación de la pervivencia del alma individual, aunque solamente en lo que tiene de espiritual. Tanto el intelecto agente como el posible son potencias del alma y no sustancias separadas 93,

  1. De donde el Filósofo, en XII Metaphysica, dice que la forma nunca es anterior a la materia, pero que el alma permanece después, aunque no toda ella sino solo el intelecto” 94,
  2. La lección 12 del libro III está dedicada a las diferencias entre las operaciones de los sentidos y la operación de la inteligencia, y en qué sentido se dice que las especies son abstractas en unos y en la otra.

En el último párrafo determina que, para Aristóteles, la inteligencia carece de órgano corporal, y podría inferirse implícitamente que permanece con la desaparición del cuerpo: “Se ha de tener en cuenta que aquí se dice que el intelecto no está separado del cuerpo, en cuanto es una potencia de cierta alma que es el acto del cuerpo.

Antes se dijo, sin embargo, que está separado del cuerpo, porque no tiene ningún órgano dedicado a su operación” 95, En la lección 17 del libro III, se abordan diversos problemas: (1) si algo generado corpóreamente -como los animales- puede vivir y operar sin los sentidos; (2) si el intelecto tiene que estar siempre unido a los sentidos; (3) cuáles son las finalidades y la necesidad de los sentidos para el ser orgánico vivo; (4) si los cuerpos celestes tienen materia y carecen de sentidos; etcétera.

De la comparación con la teoría de los cuerpos celestes, concluye nuevamente el Aquinate: “La afirmación de que las cosas que son ingenerables tienen intelecto sin sentido es, según la opinión de Aristóteles, falsa. Porque los cuerpos celestes, que supone que son animados, tienen el intelecto entre las partes del alma” 96,

D) In libros Physicorum, En la lección 12 del libro VIII, razona con Aristóteles acerca de la necesidad de un primer móvil, a partir de lo que tiene generación y corrupción -parece necesario que haya uno que sea ingenerado y que mueva a todos los demás-, y si solo lo ingenerado puede ser eterno. En ese contexto recoge la discusión con Platón, que decía que las almas eran ingeneradas, eternas -algo que Aristóteles rechaza-, y recoge asimismo la afirmación del Estagirita sobre la incorruptibilidad de la inteligencia: “La opinión de Aristóteles es que de las partes del alma solo el intelecto es incorruptible, aunque otras partes del alma sean causa de movimiento” 97,

e) Quaestiones Quodlibetales, El artículo 2 de la cuestión 3 del Quodlibeto X lleva por título Utrum anima rationalis secundum suam substantiam sit incorruptibilis, Como es costumbre, santo Tomás plantea, en primer lugar, las objeciones. Después de los argumentos, cita, como autoridad, en el Sed contra a Aristóteles con dos argumentos, y vuelve a apoyarse en él en la respuesta: ” Sed contra,

  • Está lo que dice el Filósofo en II De anima, que lo racional se separa de las otras cosas como lo perpetuo de lo corruptible.
  • Además, el Filósofo, en X Ethica, muestra que la felicidad contemplativa supera a la del ciudadano.
  • Porque la del ciudadano dura hasta la muerte.
  • Luego la contemplativa se da también después de la muerte, y así también el alma permanece después de la muerte.

Respondeo, Se concluye por tanto que la sustancia del alma intelectiva es incorruptible. De donde el Filósofo dice, en I De anima, que el intelecto parece ser una cierta sustancia y que no se corrompe” 98, Egidio Romano (siglos XIII-XIV) Conocido con el nombre de ” Aegidius Romanus ” o “Gil de Roma”.

Se le conoce también como ” Doctor Fundatissimus “. Suárez menciona el libro III, capítulo 4, del comentario al De anima en el que, según Gil de Roma, Aristóteles estaría a favor de la inmortalidad del alma humana. A lo largo del comentario al libro III, Egidio supone esa interpretación, analizando desde ella, con detalle, los textos del Estagirita.

Como santo Tomás de Aquino, a quien sigue en este punto, en ningún caso parece dudar de que el pensamiento de Aristóteles sea contrario a la inmortalidad. Sostiene desde el principio que, para Aristóteles, el intelecto no actúa sin la fantasía 99, En los capítulos siguientes, procede a mostrar las diferencias entre la percepción sensible y el conocimiento racional, entre la fantasía y los sentidos, y entre la fantasía y la inteligencia.

  • El capítulo 4, al que remite Suárez, está dedicado a las operaciones y naturaleza del intelecto, en las diversas acepciones que le da Aristóteles.
  • Encuentra varias razones para afirmar la inmaterialidad del intelecto.
  • En primer lugar, por su capacidad de conocer todas las formas.
  • En segundo lugar, porque se deduce su inmaterialidad por comparación con el conocimiento sensible: el intelecto necesita ser inmaterial en razón de las formas que conoce, en razón del modo en que conoce, y en razón del sujeto que conoce.

De su inmaterialidad, Egidio deduce su incorruptibilidad. En el capítulo siguiente, Egidio vuelve a mostrar que, para Aristóteles, la inteligencia no es una facultad orgánica. El núcleo de la argumentación de la inmaterialidad de la inteligencia estriba para él, como para santo Tomás, en que la inteligencia carece de órgano.

Por ese motivo, se detiene en probar, de nuevo, que Aristóteles entiende al intelecto como una facultad independiente del cuerpo orgánico, y que la inteligencia tiene que ser, en consecuencia, una facultad inmaterial. Durando de San Porciano (siglos XIII-XIV) Llamado ” Doctor Resolutissimus “. Formó parte del tribunal que censura a Guillermo de Ockham (1326).

Se separa del pensamiento del Aquinate en algunos puntos importantes: el tema de los universales y la relación entre la esencia y la existencia. Según este pensador, lo primero que conoce nuestro intelecto es el singular y no el universal. Hace una distinción entre la sustancia ( esse in se ), el accidente ( esse in alio ) y la relación ( esse ad aliud ) que son tres modos de ser 100,

  1. El único texto citado por Suárez pertenece a su comentario a las Sentencias,
  2. En él, el Doctor Resolutissimus argumenta de la siguiente manera: “Toda forma que objetivamente excede al cuerpo en el operar, también en el ser excede al cuerpo subjetivamente, puesto que el obrar sigue al ser, y la acción de la forma mira al objeto, como el ser mira al sujeto.

Pero el alma intelectiva excede en el operar objetivamente a todo cuerpo, porque mediante la razón llega al conocimiento de las cosas incorpóreas e inmateriales. Luego el alma intelectiva excede en el ser al cuerpo subjetivamente. Y no ciertamente de modo que parte esté en el cuerpo y parte fuera de él, sino en el sentido de que además de estar en el cuerpo puede existir sin él” 101,

  1. Así pues, según Durando, el objeto de la inteligencia (universal e incorpóreo) justifica la espiritualidad del alma intelectiva, y consiguientemente su inmortalidad.
  2. Francisco Silvestre de Ferrara (siglos XV-XVI) Uno de los grandes comentadores del Doctor Angélico.
  3. En su comentario sobre la Summa contra gentiles se enfrentará a Cayetano.

Suárez cita de él el capítulo 69 del comentario a la Summa contra gentiles, libro II. Tomando como punto de partida el texto de Aristóteles, aducido por el Aquinate a favor de la inmortalidad, observa, sin nombrar a Cayetano -pero apuntando seguramente a él-, que distintos miembros de la Orden dominicana -hombres, por lo demás, sabios-, se apartan de la interpretación tomista, al sostener que Aristóteles defendió la mortalidad.

La rehabilitación de los textos aristotélicos, emprendida por el Ferrariense, le llevó a una cuidadosa exégesis sobre la lengua original, lo que no pudo impedir que, como buen escolástico, tratara de salvar al Estagirita junto con la verdad 102, Agustín Eugubino (siglos XV-XVI) Llamado también “Agostino Steuco”, “Steuchus” o “Eugubinus”, fue un humanista italiano, que redactó diversas obras contra Lutero y Erasmo.

Su obra De perenni philosophia libri X, fue publicada en Lyon en 1540, y posteriormente en Basilea en 1542. Como se ha dicho ya, Suárez afirma conocer, a través del De perenni philosophia de Eugubino, la postura de los comentadores antiguos. Aunque se ha hecho notar también que, en ese lugar citado, Agustín no hace referencia explícita a los comentadores griegos de Aristóteles.

Sobre la posición del mismo Eugubino, como uno más entre otros tomistas antiguos y modernos, Suárez hace referencia al capítulo 8 de IX De perenni philosophia, Allí, Eugubino sostiene que Aristóteles afirmó el origen divino del alma, y acude, en general, a los comentadores griegos y árabes que así le entendieron 103,

Eugubino apoya esa afirmación en el conocido texto del De generatione animalium, y entiende que, en ese sentido, Aristóteles coincide con la tradición filosófica que le precede; además de la autoridad de esos pensadores, en su análisis de las operaciones de las distintas partes del alma, el Estagirita advierte que la operación intelectiva es independiente del cuerpo.

  1. Eugubino piensa, en cierto sentido, en un Aristóteles inserto en un contexto histórico, en el que el origen divino del alma y la inmortalidad eran comúnmente admitidas, y del que recoge con naturalidad esa convicción.
  2. Algunos capítulos más adelante vuelve a hablar de la dependencia de Aristóteles respecto de otros autores anteriores.

Por otra parte, las referencias de Eugubino a la inmortalidad del alma en Aristóteles son constantes, y aparecen de forma repetida en casi todos los capítulos del libro IX. En ellas, comenta los principales textos del Estagirita, recogidos en distintas obras.

De esa forma, por ejemplo, recoge el argumento de la ética según el cual la felicidad del hombre está en su operación más alta, es decir, en la contemplación intelectual de lo divino, y no en las operaciones comunes con el cuerpo, aunque lamenta que Aristóteles no hable abiertamente de la inmortalidad del alma.

Resulta interesante hacer notar que Eugubino hace referencia a un cierto elenco de las principales obras de Aristóteles, donde este trata aspectos relacionados con la espiritualidad y la inmortalidad del alma. Comenta, también, así la distinción entre psychḗ y noûs,

La primera es perfección del cuerpo y acto, que vendría a ser como la armonía del cuerpo, la cual cesa con este. El noûs o mente, en cambio, es de otro género, separable, inmixto, impasible, inmortal y sempiterno. De ahí concluye que hay que interpretar los textos aristotélicos sobre la mortalidad del alma en sentido restrictivo, cuando se habla del alma humana en general, porque no toda ella permanece tras la muerte.

Solamente es inmortal el noûs, y este ha de ser entendido exclusivamente como intelecto. De todas formas, aunque ya se ha señalado hace un momento, el argumento principal para Eugubino reside en el origen del alma humana, que no puede explicarse -dada su operación intelectual- por la simple generación biológica.

  1. La naturaleza espiritual de la mente es, por su origen externo y por ser espiritual, semejante a lo divino, y participa de las cualidades de él.
  2. Así lo había entendido el pensamiento anterior al Estagirita, y el pensamiento judío a partir de la Revelación.
  3. Conclusión Las lecturas de Suárez son asombrosas, tanto por los pensadores como por las obras que cita.

Recoge una información bibliográfica muy significativa y laudable en el estudio de la inmortalidad del alma en el Estagirita. Gracias a su trabajo, se accede a filósofos que quizá no son de suma fama, pero que han aportado su pensamiento al quehacer filosófico y que podrían ser, en otro caso, desconocidos, como, por ejemplo, Ático, Simplicio, Filopón, Eugubino, Nifo, etcétera.

  • Por otra parte, resulta sorprendente que, en el elenco de autores mencionados por Suárez a favor de la inmortalidad del alma en Aristóteles, no haya ningún Padre de la Iglesia.
  • Esta interpretación sintoniza bien con el sentir platónico de los Padres, que veían en Platón al filósofo de la antigüedad más cercano al cristianismo, mientras que Aristóteles era considerado un filósofo pagano, peligroso para la doctrina cristiana.

Entre los autores que cita el Doctor Eximio a favor de la mortalidad en Aristóteles, en ambas redacciones se remite a Alejandro de Afrodisia, Justino, Teodoreto de Ciro, Pomponazzi y Cayetano. Además, en la segunda versión, Suárez se preocupa en añadir un buen número de autores que favorecen esa interpretación de Aristóteles: los pensadores Ático, Plotino, Porfirio y Pseudo Plutarco.

  • Asimismo, añade a los Padres o escritores eclesiásticos: Orígenes, Eusebio de Cesarea, san Gregorio Niseno, san Gregorio Nacianceno, Nemesio y Aeneas Gazeus.
  • Sin embargo, no hay apenas variaciones en los elencos de autores que interpretan a Aristóteles a favor de la inmortalidad del alma.
  • Omite a Ammonio en la segunda versión, pero incluye en esta a Teofrasto y Temistio.

Tampoco hay ninguna variación en la propuesta sobre los que sostienen que fue dudosa la posición del Estagirita en este punto. También es muy interesante destacar la amplitud del itinerario histórico que sirve de apoyo al análisis que realiza el propio Suárez, ya sea conociendo directamente el autor o indirectamente por referencia de otros.

Así, hay tres referencias indirectas: Eusebio de Cesarea, Agustín Eugubino y Agustín Nifo; pues, a través de Eusebio, Suárez conoce a Ático, Plotino y Porfirio, pensadores que sostienen la mortalidad del alma en Aristóteles. Y, por medio de Agustín Eugubino, conoce concretamente a Teofrasto, Temistio, Filopón y Simplicio, y otros comentadores del libro De anima del Estagirita.

Finalmente, puede que, a través de Nifo, Suárez haya tenido acceso a la doctrina de la inmortalidad en Teofrasto, Temistio, Simplicio, Ammonio y Filopón. Tiene gran conocimiento de santo Tomás, del que cita, por ejemplo, más obras que de otros autores, en concreto cinco; y también de Cayetano, la tradición patrística, la tradición escotista y de los filósofos renacentistas anteriores a él.

  1. Por consiguiente, las fuentes de inspiración suareciana sobre el status quaestionis son treinta autores en total.
  2. De ellos, dieciséis autores a favor de la mortalidad del alma en Aristóteles, once autores a favor de la inmortalidad en el Estagirita y tres que mantienen una posición ambigua o dudosa en Aristóteles.

También cabría preguntarse -aunque excede los límites de este trabajo- cuáles son los autores que no cita el Doctor Eximio, dentro o fuera de las grandes interpretaciones de la doctrina aristotélica, y que abordan también el problema de la inmortalidad del alma, como Agustín, Boecio, Buenaventura o Averroes, por ejemplo.

Referencias Bibliográficas Agustín Eugubio, (1542) De perenni philosophia libri X, Basilea: Bryling. Afrodisia, Alejandro de (2005) De Anima II (Mantissa), Accatino, P. (trad.), Alejandría: Edizione dell’Orso. Alberto Magno, (1968) De anima, Stroick, C (ed.), Westfalia: Aschendorff. Altaner, B., (1956) Patrología, Madrid: Espasa-Calpe.

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Egidio Romano, (1982) Super libros de anima, Fráncfort: Minerva. Eusebio, de Cesarea, (1987) La Préparation évangélique, Des Places, E. (trad.), París: Éditions du Cerf. García Valverde, J.M., (2013) “La facultad intelectiva en el debate sobre la inmortalidad del alma en el XVI.

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  2. LXIX, 261, pp.979-1000.
  3. Gilson, E., (1970) Elementos de filosofía cristiana, Madrid: Rialp.
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Filopón, Juan (1897) In Aristotelis libros De anima, Hayduck, M. (ed.), Berlín: Academia litterarum Regiae Borussicae. Kristeller, P.O., (1993) El pensamiento renacentista y sus fuentes, Madrid: Fondo de Cultura Económica. Kristeller, P.O., (1996) Ocho filósofos del Renacimiento italiano, Madrid: Fondo de Cultura Económica,

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  6. Y Moncho, J.R.

(1975) “Introduction”, en: Némésius D’ Émése, De natura hominis, De Pise, B. (trad.), Leiden: Brill Este es un artículo publicado en acceso abierto bajo una licencia Creative Commons

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¿Cuando el ser humano será inmortal?

¿Cuándo el ser humano será inmortal? | TRT Español El famoso futurista Ian Pearson anunció la fecha cuando el hombre alcanzará la inmortalidad. El ser humano será inmortal a partir del año 2050, así lo dice Pearson. “Muchas personas que nacieron después de 1970 no conocerán la muerte.

El ser humano puede transferir su conciencia a las máquinas. Gracias a la preservación de nuestra conciencia, una persona podrá sobrevivir en otro cuerpo”, alega el científico. Una parecida alegación la había lanzado el futurista en jefe de Google, Ray Kurzweil, “Las tecnologías médicas llegarán hasta una etapa para añadir un año para cada año de nuestra vida restante cuando lleguemos al año 2029”, decía.

(Webtekno) : ¿Cuándo el ser humano será inmortal? | TRT Español

¿Qué es el alma inmortal para Platón?

Jornadas sobre la Antiguedad EL CUERPO (Y SUS CUIDADOS) EN LA ANTIGUA GRECIA Cuerpo y alma. De Homero a Platón 4. Las ideas de Platón sobre el alma. Acerca del cuerpo Platón escribió algunas cosas de limitado interés, como puede verse rápidamente en las páginas que P.Laín dedica al tema.

Le importaba muchísimo más el alma, como a su maestro Sócrates. Su rechazo de los goces del cuerpo está expresado en el Fedón de manera categórica, y de forma más matizada en el Filebo., al tratar de los varios tipos de placeres. Como resume Laín: “El ideal ético que propone el Fedón es la purificación (kátharsis) del alma mediante la metódica negación del cuerpo.

“Purificarse es, habituar al alma a dejar la envoltura corporal. y a vivir como ella pueda, así en las circunstancias actuales como en las venideras, sola consigo misma, desatada de los lazos del cuerpo, como si estos fueran cadenas.” (67 cd) Placeres puros serán, en consecuencia, los que ofrece el ejercicio del pensamiento.

El resto de los goces que depara la vida – la comida, el amor corporal, la fruición que pueda brindar el aspecto de las cosas – son necesariamente placeres impuros, afecciones que apartan al hombre de su fin más propio y exigen purificación.” ( Laín, CH, 108-9). Ese ascetismo extremado del Fedón aparece mitigado luego, en el Filebo, pero la línea de apreciación de los placeres es la misma.

Lo corporal se ve inferior y poca cosa frente el mundo del espíritu. Mucho más importante es la teoría de Platón sobre el alma, una teoría de decisiva importancia para la filosofía posterior y para la concepción cristiana del alma y su destino trascendente.

Por su complejidad y resonancia en la vasta obra platónica debemos limitarnos aquí a dar un breve resumen de sus principales tesis, a sabiendas de que este resumen es sólo una aproximación sucinta y sólo pretende ser eso. (Como éste es uno de los grandes temas de la filosofía antigua, ya cuento con que los lectores completarán este pobre esquematismo con otras lecturas más doctas y profundas),

En resumidas cuentas, Platón sostiene que: 1) El alma es el verdadero yo del ser humano. Es espiritual e inmortal, pues cuando el cuerpo se destruye en la muerte, el alma abandona sus restos miserables y emigra hacia un más allá donde recibirá premios o castigos según su comportamiento en la vida anterior.

  • Esos premios o castigos pueden resolverse en nuevas reencarnaciones en este mundo terreno, en otros cuerpos, incluso de otras especies animales.
  • Platón recurre a un mito para relatar ese viaje del alma después de la la muerte ( Gorgias, Fedón, República).
  • Esta teoría de la inmortalidad del alma, el juicio en el Más Allá, y la metempsicosis posterior cuentan con antecedentes en las doctrinas orficopitagóricas.

( En Empédocles, p.e.), pero Platón reelabora esos precedentes con una nueva perspectiva ética y filosófica.2) en la estructura del alma pueden advertirse tres partes o elementos: la concupiscible, la pasional y la racional. Es decir, según los términos griegos: epithymíai, thymós y nous.

  1. En unas almas predomina una parte y en otras otra.
  2. La distinción es posterior al Fedón y al Gorgias, y está expuesta en la República y en el Fedro ),
  3. De nuevo Platón ha de recurrir al mito para afianzar esas nociones mediante imágenes y simbolos míticos,3) Esta distinción entre los tipos de alma, según predomine en ella uno u otro elemento, resulta relevante por su útil proyección política.

Aquellos en los que predomina lo racional son los filósofos, los de apasionado carácter deben ser los guardianes, y los otros, los voluptuosos y amantes de lo material y la riqueza, los trabajadores. En la ciudad justa ideal de la Politeia platónica, sólo existente en un plano utópico, cada individuo ocuparía el lugar que merece por la composición de su alma.

  • Arriba los filósofos gobernates, luego los aguerridos guardianes, y abajo la sensual y codiciosa masa obrera.4) (Por otra parte esa tripartición del alma plantea problemas sobre si toda el alma es inmortal o sólo su parte más noble, la racional.
  • Y Aristóteles heredará la cuestión, con otros términos: el entendimiento agente y el paciente.

Pero esto debemos dejarlo sólo insinuado ahora). Dejando de lado las implicaciones éticas y metafísicas de esta fascinante teoría sobre el alma y su variaciones – ya apunté que todo esto queda aquí sólo esbozado -, me gustaria concluir recordando un reflejo de esa doctrina del alma en la antropología.

Lo haré con unas líneas del libro de W.Capelle ( p.246): “El descubrimiento de las tres partes del alma lo aprovechó también Platón en su concepción de la humanidad. De la misma manera que las tres clases de ciudadanos dentro de la República tienen su peculiar carácter por el dominio que cada una de las tres potencias ejerce sobre las otras, así también según la parte que domina en el hombre, determinando así su dirección esencial, se dan tres tipos fundamentales dentro de la naturaleza humana: los deseosos de saber (philomatheis), los ambiciosos (hilótimoi, philonikoi), y los avariciosos (philochremátoi), de los cuales los amantes del placer (philedonoi) forman una especie determinada,

Por la misma razón existen tres grandes tipos de pueblos: en los escitas y tracios, como en general en los pueblos del Norte, domina la voluntad (thymoeidés) sobre las restantes partes del alma: aman sobre todo los honores, de ahí su animosidad; por el contrario, los egipcios y fenicios son avariciosos, mientras que los griegos se caraterizan frente a los demás pueblos por su amor a la ciencia”.

  • No estará de más recordar que en un famoso texto hipocrático, el de Sobre aguas, aires y lugares, se habla del diverso talante de los pueblos determinado por la geografía y el ambiente.
  • Es curioso que Platón se acerque a este tópico desde otro punto de partida, y postule almas distintas para gentes de uno u otro pueblo.

Ahora bien esta es sólo una derivación curiosa y anecdótica de su teoria anímica. : Jornadas sobre la Antiguedad

¿Qué pasa cuando el alma se separa del cuerpo?

Cuando un alma deja su cuerpo biológico, sobreviene una expansión de consciencia, una sensación de inmensa paz y liberación. Las almas nunca parten solas, nadie muere solo, por lo general son acompañados por familiares que partieron antes y que vienen a acompañarles.

¿Cuáles son las desventajas de ser inmortal?

Una gran desventaja es que eventualmente perderías la capacidad de formar relaciones significativas con otras personas. No han notado que el tiempo pareciera pasar cada vez más rápido?. Eso es por que el cerebro humano mide el tiempo comparándolo con las memorias y la cantidad de tiempo que toman.

¿Cuál es la inmortalidad tipo 7?

Tipos de Inmortalidad – Tipo 1: Vida Eterna: Personajes con este tipo de inmortalidad no pueden morir por causas naturales, como la vejez o las enfermedades convencionales. No confundir este tipo de inmortalidad con la habilidad Longevidad,

Ejemplos: Dark Matter ( Pokémon ), Unicron ( Transformers ), Pinhead (Hellraiser), etc.

Tipo 2: Inmortalidad Resiliente: Personajes con este tipo de inmortalidad pueden sobrevivir a lesiones graves o letales para una persona normal, esto sin curarse o algo parecido.

Ejemplos: Michael Myers (Halloween), Ganondorf ( The Legend of Zelda ), Dio Brando ( JoJo’s Bizarre Adventure ), etc.

Tipo 3: Inmortalidad mediante Regeneración: Personajes con este tipo de inmortalidad son considerados casi inmortales o inmortales, puesto que esta inmortalidad se basa en la regeneración que posea el personaje, pudiendo regenerar partes del cuerpo, regenerarse a partir de polvo, regenerar/reconstruir su cuerpo físico a partir de su alma, regenerarse luego de ser borrados de la existencia, etc.

Ejemplos: Majin Buu ( Dragón Ball Z ), Lord Boros ( One Punch Man ), Deadpool ( Marvel Comics ), etc.

Tipo 4: Amortalidad: Personajes que no están vinculados a la vida y la muerte de forma convencional; no están vivos ni muertos, no han nacido, o ni siquiera existen en lo absoluto, por lo que no pueden matarse de manera tradicional. A menudo se necesita de habilidades como el Borrado Existencial para acabar con ellos.

Ejemplos: Monika (Doki Doki Literature Club!), El Devora Nombres ( Creepypasta ), Kaguya Houraisan y Fujiwara no Mokou ( Touhou Project ), etc.

Tipo 5: Parásito: El personaje puede alcanzar una especie de inmortalidad al abandonar un cuerpo cuando le sea necesario para transferir su consciencia a otro, ya sea porque posean a alguien más, tomen un cuerpo de respaldo o incluso separen partes de su cuerpo para sobrevivir.

Ejemplos: La Cosa (The Thing), El Lich ( Hora de Aventura ), Baal ( The Evil Dead ), Nightmare ( Soul Calibur ), etc.

Tipo 6: No-Muertos: Personajes que no pueden morir de formas convencionales porque tecnicamente ya están muertos, siendo los mejores ejemplos de esto los fantasmas.

Ejemplos: Rey Boo ( Super Mario ), Springtrap ( Five Nights at Freddy’s ), Jason Voorhees (Viernes 13), Ani The Wight ( Creepypasta ), etc.

Tipo 7: Dependiente: Personajes con este tipo de inmortalidad no pueden morir mientras exista algún objeto, ser o incluso un concepto.

Ejemplos: Lord Voldemort – Ligado a los Horocruxes ( Harry Potter ), Till – Ligado a la existencia del miedo ( Dreaming Moon ), La Bestia – Ligado a la linterna que contiene su alma (Over The Garden Wall), etc.

Tipo 8: Trascendental: Personajes cuyo verdadero ser existe en otro plano dimensional, independientemente de donde puedan matarse.

Ejemplos: Pennywise ( La Torre Oscura ), SCP-682 ( Fundación SCP ), Los Dioses del Caos ( Warhammer Age of Sigmar / 40k ), Arceus ( Pokémon ), etc.

Tipo 9: Meta-Inmortalidad: Entidades que no están vivas o muertas en un sentido convencional, que se encuentran fuera de las leyes ordinarias de la realidad, la temporalidad y la dimensionalidad (de cualquier número). Si es posible destruir un personaje así, solo lo puede lograr un ser de una existencia similar o superior.

Ejemplos: Todos los personajes 1-A,

¿Cuál es la diferencia entre inmortalidad y vida eterna?

Vida eterna | Exaltación – Cómo vivir en la presencia de Dios La vida eterna es una frase que se utiliza en las Escrituras para definir la calidad de vida que tiene nuestro Padre Celestial. El Señor declaró: “ésta es mi obra y mi gloria: Llevar a cabo la inmortalidad y la vida eterna del hombre” ( Moisés 1:39 ).

Al bautizarnos y recibir el don del Espíritu Santo, entramos en el sendero que lleva a la vida eterna. El profeta Nefi enseñó: “Porque la puerta por la cual debéis entrar es el arrepentimiento y el bautismo en el agua; y entonces viene una remisión de vuestros pecados por fuego y por el Espíritu Santo. “Y entonces os halláis en este estrecho y angosto camino que conduce a la vida eterna; sí, habéis entrado por la puerta; habéis obrado de acuerdo con los mandamientos del Padre y del Hijo; y habéis recibido el Espíritu Santo, que da testimonio del Padre y del Hijo, para que se cumpla la promesa hecha por él, que lo recibiríais si entrabais en la senda” (2 Nefi 31:17–18). Nefi recalcó que después de haber entrado en esa “estrecha y angosta senda”, debemos perseverar hasta el fin con fe:

“después de haber entrado en esta estrecha y angosta senda, quisiera preguntar si ya quedó hecho todo. He aquí, os digo que no; porque no habéis llegado hasta aquí sino por la palabra de Cristo, con fe inquebrantable en él, confiando íntegramente en los méritos de aquel que es poderoso para salvar.

“Por tanto, debéis seguir adelante con firmeza en Cristo, teniendo un fulgor perfecto de esperanza y amor por Dios y por todos los hombres. Por tanto, si marcháis adelante, deleitándoos en la palabra de Cristo, y perseveráis hasta el fin, he aquí, así dice el Padre: Tendréis la vida eterna” (2 Nefi 31:19–20).

Después de bautizarnos y recibir el don del Espíritu Santo, gran parte de nuestro progreso hacia la vida eterna dependerá de que recibamos otras ordenanzas de salvación: para el hombre, la ordenación al Sacerdocio de Melquisedec; y para el hombre y la mujer, la investidura del templo y el sellamiento matrimonial.

“La salvación por medio de Jesucristo” Enseñanzas de los presidentes de la Iglesia: Brigham Young, Capítulo 40 “El andar por el camino que conduce a la vida eterna” Enseñanzas de los Presidentes de la Iglesia: Heber J. Grant, Capítulo 3 “Cómo prepararse para el progreso eterno” Enseñanzas de los presidentes de la Iglesia: Brigham Young, Capítulo 13 Guía para el Estudio de las Escrituras “El camino que conduce a la vida eterna” Enseñanzas de los presidentes de la Iglesia: Harold B. Lee, Capítulo 1

: Vida eterna | Exaltación – Cómo vivir en la presencia de Dios

¿Qué dice Socrates sobre la inmortalidad del alma?

‘Cuando el alma retorna a si misma reflexiona, va derecho a lo que es puro, eterno e inmortal y semejante a si misma, y por estar emparentada con ello lo penetra cuando el alma esta sola y nada se le opone.

¿Qué sentido tiene la inmortalidad si no estás a mi lado?

El director y el protagonista no dudan en señalar a la emblemática puesta como un “hito” en el teatro local. Tras las presentaciones porteñas habrá una ambiciosa gira nacional. – 1 de abril de 2022 – 01:03 Desde su estreno en 1991, “Drácula”fue visto por más de tres millones de espectadores. Imagen: Verónica Bellomo Un viaje en el tiempo. Eso es lo que se vivirá en el escenario del Luna Park que desde este viernes y hasta el 10 de abril, durante ocho funciones, repondrá la emblemática puesta de Drácula, el musical para revivir un éxito que ya lleva 30 años.

El 29 de agosto de 1991 que marcó el inicio de un fenómeno sin precedentes en las artes escénicas locales y que, según calculan sus realizadores, fue visto por más de tres millones de espectadores. Con adaptación y dirección de Pepe Cibrián Campoy y música de Angel Mahler, la historia del famoso conde de Transilvania cautivó al público e hizo cinco temporadas en el Luna Park (1991, 1992, 1994, 1997 y 2000) y sumó funciones en otras salas y cinco giras nacionales, además de presentaciones en otros países como España, Brasil, Chile, Uruguay y Paraguay,

Tres décadas después de esa gesta, el reconocido musical tendrá su prometida despedida que incluye una gira nacional por diferentes provincias y una puesta a la altura de su trayectoria, con una orquesta de treinta músicos y un elenco de cincuenta actores y actrices.

  • Con producción de Mahler y Leo Cifelli, vuelven a escena muchos intérpretes del elenco original como Juan Rodó (Drácula); Cecilia Milone (Mina); Pehuén Naranjo (Van Helsing) y Laura Silva (Nani).
  • Y aunque se promete una puesta con mayor calidad tecnológica que la que se estrenó en los noventa, la esencia será la misma.

Así lo anticipan sus protagonistas. “Volver a hacer esta obra es una gran emoción. Todo es igual que en el 91, aunque ahora es otro Luna Park, porque ya no están Tito ni Ernestina Lectoure, los dueños de este lugar”, comenta Cibrián Campoy en diálogo con Página/12, al mismo tiempo que ajusta los últimos detalles de la puesta de luces. En aquel momento, Juan Rodó, un joven profesor que enseñaba música en escuelas primarias y jardines de infantes, se presentaba a las audiciones. Su carrera prometía, y ya había vivido su debut como cantante de ópera en el Teatro Argentino de La Plata, en 1989.

El destino, y su talento, quisieron que él fuera el elegido para interpretar al famoso vampiro, un personaje que lo catapultó a la fama y que hoy sigue disfrutando. “Drácula tiene una paleta rica de colores actorales. Por momentos, es monstruoso y feroz, y a su vez es tierno y romántico. Me emociona mucho por lo que transmite, porque dentro de su monstruosidad tiene humanidad.

El efecto que causa en el público es muy potente. Y me genera mucha expectativa volver a interpretarlo”. – Este musical marcó un hito. ¿Qué recuerdos tienen del momento en el que surgió este proyecto? Juan Rodó: -Recuerdo que cuando me presenté a la convocatoria, yo no conocía ni siquiera el género del musical, fui a ver de qué se trataba y a probar suerte.

Me conformaba con ser parte del elenco, y cuando fui seleccionado para interpretar a Drácula fue como tocar el cielo con las manos. Yo pensaba que seguro había muchas personas que podían hacerlo mejor que yo, pero fui elegido y sentí que lo podía hacer. Esas cosas se dan rara vez en la vida. Pepe Cibrián Campoy: -Me acuerdo de la primera función.

Me senté en la sala atrás de todo, junto al jefe de iluminación, y yo, que no fumaba, me fumé un paquete entero de cigarrillos (risas). Es que estaba muy nervioso, pero no por los actores sino por las cuestiones técnicas, porque nunca se había hecho algo así.

Pero todo salió impecable. -Esta obra surgió de una forma particular, luego de una crisis económica fuerte que usted tuvo P.C.C.: -Con mi madre habíamos hecho un musical que fue un fracaso comercial brutal. Se llamaba Las dulces niñas, Y no fue nadie, así que perdí todo lo que tenía. Se me ocurrió entonces llamar a Tito Lectoure,

Y cuando él aceptó reunirse conmigo, yo no tenía idea de qué propuesta hacerle. Se me ocurrió ofrecerle Drácula, como se me podría haber ocurrido Hansel y Gretel (risas). E l no me conocía, pero creyó en mí. Tiempo después, le pregunté: “¿Por qué me diste tanto?”.

  1. Y me respondió: “Porque estoy acostumbrado a hacer campeones”.
  2. Él había hecho dos campeones mundiales de boxeo, y los hizo de la nada.
  3. De alguna manera, hizo eso conmigo.
  4. Y Drácula cambió la historia del musical, porque si ese llamado a Lectoure no hubiera existido, hoy no habría escuelas musicales ni actores entrenados.

-Hubo un momento en el que trascendió que no se iban a celebrar los 30 años de la obra por algunas diferencias que existían con Mahler. Pero finalmente llegó el acuerdo P.C.C.: – Con Angel somos familia porque nos conocemos hace cuarenta años. Pero en toda familia pasan cosas y un día nos distanciamos.

Y Cecilia Milone hizo de árbitro en esto y organizó un vivo de Instagram donde nos invitó a los dos. Ninguno sabía que el otro iba a estar y nos encontramos en cámara. Al día siguiente, tuvimos una charla y ahí resolvimos nuestros problemas. -¿Qué significa Drácula en sus carreras? P.C.C.: – Es un antes y después.

No sé si es mi mejor obra. Creo que no, pero tiene algo mágico que no lo puedo describir. Tiene un vértigo especial.J.R.: -Para mí fue un gran salto al reconocimiento y a la fama, porque no había nadie que en el año 91 no supiera quién interpretaba a Drácula.

En lo personal fue el personaje que me invitó a crecer como actor y cantante, y con el cual pude experimentar y evolucionar como artista. Siempre me interesó buscar la novedad y la frescura dentro de esta interpretación, porque cuando un personaje se hace durante tanto tiempo el gran trabajo es no mecanizarlo para no aburrirse y hacer cada función como si fuera la primera.

Ese fue siempre mi objetivo. -En algunas entrevistas contó que ese papel lo movilizó a nivel psicológico.J.R.: -Sí, yo no me atrevía a subirme a ningún transporte público porque sentía que la gente me endiosaba y me iban a reconocer. Ya no podía hacer lo que antes hacía con normalidad.

Ahora eso no me pasa, pero en su momento eso me desestabilizó porque el público me vio como un divo y un sex symbol. Es que Drácula generaba enamoramiento, fascinación e idealización. Todo eso me cargó, me dejó inestable y me hizo perder noción de la realidad. Uno se olvida de que es una persona que va al teatro a trabajar porque la gente te transporta a un lugar de fantasía similar al que ocurre en la obra y la vida no es eso.

Esa confusión marea. -¿Y por qué creen que Drácula tuvo tanto éxito? P.C.C.: -No lo sé, pero ahora podemos hablar de eso con el diario del lunes. Hay una frase del protagonista al final, “¿Qué sentido tiene la inmortalidad si no estás a mi lado?”, y eso a la gente la conmueve porque hace alusión a alguien que deja el poder y se sacrifica para no destruir a su amor.

  • Ese es un acto muy generoso que no está en ninguna versión de esta historia ni en nadie que tenga poder.
  • Porque ya sabemos que los poderosos se aferran al poder a como dé lugar.
  • Y Drácula da todo, hasta su inmortalidad, para que su amada viva.J.R.: -Hubo una combinación de factores.
  • Por un lado, era una puesta fastuosa, al estilo Broadway, y hasta ese momento nadie había visto algo igual en la Argentina.

Por otro lado, es una obra que tiene todos los ingredientes porque tiene terror y misterio pero también es romántica e incluso sexual dado que el vampirismo está asociado a la seducción. Ese giro romántico que le dio Pepe a esta historia terminó de cerrar el círculo.

¿Cómo se dice en inglés inmortal?

Immortal

¿Qué es el Proyecto 2045?

¿Seremos inmortales en 2045? Esto es lo que la ciencia debe lograr para que podamos descargar nuestro cerebro en un más allá virtual La ilusión de una primera vez, la apatía de los domingos por la tarde, la belleza de un atardecer, los nervios antes de un examen, aquel viaje inesperado, un abrazo justo a tiempo.

La vida son momentos, a veces especiales, otras intrascendentes, y en ocasiones vividos con tanta intensidad que quedan registrados en algún lugar de nuestro cerebro y forjan nuestra memoria, nuestra identidad y nuestra forma de entender (y afrontar) la vida. Los recuerdos, incluso los amargos, son mejor que nada,

Una manera de permanecer a través del tiempo y emociones a las que nos aferramos ante nuestro peor miedo: la muerte, La eterna encrucijada de querer ser lo que ya nunca podremos volver a ser, pero. ¿Y si pudiéramos seguir siéndolo? ¿y si pudiéramos vivir de nuevo todos esos recuerdos? ¿y si pudiéramos ser nosotros mismos otra vez pese a habernos despedido de nuestro cuerpo? La inmortalidad nos suena a ciencia ficción, pero hay quien se ha atrevido a ponerle fecha: 2045.

Es el plan del empresario y millonario ruso Dmitry Itskov, que defiende que en poco más de 20 años podremos soñar con una vida eterna en forma de avatares, El plan es descargar tu cerebro, hacer una copia digital y convertirla en una simulación por ordenador. Es decir, resucitar y vivir de nuevo en un servidor de datos,

Antes de tachar a este emprendedor de loco, conviene decir que detrás hay un equipo de científicos dispuestos a intentarlo. El mismo horizonte vaticina Ray Kurzweil, director de Ingeniería de Google. Hay incluso empresas que han nacido con este fin, como la, fundada por graduados del y con el soporte económico de la incubadora de Sillicon Valley Y Combinator.

  • Su objetivo es preservar cerebros usando un proceso de embalsamamiento de alta tecnología para que en un futuro se pueda descargar la mente en un superordenador.
  • Una oportunidad también para tener a nuestro alcance la sabiduría de generaciones anteriores.
  • La conservación de cerebros es un tema recurrente en el séptimo arte, la literatura futurista o las series de televisión.

Una de las que mejor recoge el ideal de estos visionarios es, que estrena su segunda temporada el 11 de marzo. Ambientada en el año 2033, cuenta la historia de un joven programador que sufre un accidente con su coche y, para no morir en quirófano, decide descargar su mente e insertarla en un entorno virtual que ha hecho posible la inmortalidad.

Puede que el transhumanismo corra el peligro de convertirse en una especie de religión tecnológica que se aproveche de nuestro miedo a morir, pero hay quien da por hecho que la inmortalidad llegará algún día (aunque sea muy lejano). Tanto en la ficción como en la vida real, la parte más espeluznante del proceso -de momento- es que el embalsamamiento del cerebro es letal, pero este debe estar vivo, por lo que el plan solo es viable en el caso de muerte asistida en enfermos terminales.

Y es en este punto es donde empiezan a saltar todas las alarmas. El propio MIT, que en un principio aprobó financiar la investigación de Nectome, salió de la foto hace cuatro años con un, ” La neurociencia no ha avanzado lo suficiente como para saber si algún método de preservación del cerebro es lo suficientemente potente como para preservar todos los tipos de biomoléculas relacionadas con la memoria y la mente.

Tampoco se sabe si es posible recrear la conciencia de una persona”. Pero precisamente es en la incertidumbre donde se escudan estas empresas. Lo que se cuece ahí arriba es igual de misterioso que el contenido de una caja negra, Así que, si el modo en el que trabaja nuestro cerebro es algo que la neurociencia todavía no ha podido explicar.

¿Por qué tachar algo de imposible? Nuestro cerebro integra unas 86.000 millones de neuronas, células interconectadas y especializadas en la recepción de estímulos. Es el órgano que nos permite contemplar y tener conocimiento del mundo y de nosotros mismos a través de la consciencia, pero comprender su actividad mental a través de su estructura biológica sigue siendo un misterio.

  • ¿La razón? Que cada cerebro es único, al igual que su forma de almacenar la información.
  • La fase inicial es un registro automático, pero no lo es su codificación posterior: de todo lo que sensorialmente somos capaces de captar, seleccionamos e interpretamos esa realidad de acuerdo con vivencias pasadas, ideas, creencias.

En ese proceso que modula qué, cuánto y cómo recordamos, pueden influir incluso las horas de sueño o si la persona ha tenido un mal día. “El cerebro es nuestra esencia. Ahí está todo. La abstracción, la imaginación, los pensamientos. Todo es producto del cerebro y sus circuitos y conexiones, pero cómo todo eso da lugar a ese proceso cognitivo es un misterio”, explica Javier de Felipe, neuroanatomista del Instituto Cajal del CSIC en Madrid y coordinador del programa, integrado en el Blue Brain Project, una iniciativa de origen suizo fundada por el profesor Henry Makram en 2005.

¿Cuando el ser humano será inmortal?

¿Cuándo el ser humano será inmortal? | TRT Español El famoso futurista Ian Pearson anunció la fecha cuando el hombre alcanzará la inmortalidad. El ser humano será inmortal a partir del año 2050, así lo dice Pearson. “Muchas personas que nacieron después de 1970 no conocerán la muerte.

  • El ser humano puede transferir su conciencia a las máquinas.
  • Gracias a la preservación de nuestra conciencia, una persona podrá sobrevivir en otro cuerpo”, alega el científico.
  • Una parecida alegación la había lanzado el futurista en jefe de Google, Ray Kurzweil,
  • Las tecnologías médicas llegarán hasta una etapa para añadir un año para cada año de nuestra vida restante cuando lleguemos al año 2029″, decía.

(Webtekno) : ¿Cuándo el ser humano será inmortal? | TRT Español

¿Qué tan cerca estamos de la inmortalidad?

Es decir, no envejecen y podrían vivir, en teoría, eternamente si ninguna amenaza externa pusiera fin a su vida. Desafortunadamente, no es nuestro caso. El organismo humano no tiene la capacidad para evitar el envejecimiento y regenerarse a sí mismo indefinidamente.

¿Quién define el alma es inmortal?

Jornadas sobre la Antiguedad EL CUERPO (Y SUS CUIDADOS) EN LA ANTIGUA GRECIA Cuerpo y alma. De Homero a Platón 4. Las ideas de Platón sobre el alma. Acerca del cuerpo Platón escribió algunas cosas de limitado interés, como puede verse rápidamente en las páginas que P.Laín dedica al tema.

Le importaba muchísimo más el alma, como a su maestro Sócrates. Su rechazo de los goces del cuerpo está expresado en el Fedón de manera categórica, y de forma más matizada en el Filebo., al tratar de los varios tipos de placeres. Como resume Laín: “El ideal ético que propone el Fedón es la purificación (kátharsis) del alma mediante la metódica negación del cuerpo.

“Purificarse es, habituar al alma a dejar la envoltura corporal. y a vivir como ella pueda, así en las circunstancias actuales como en las venideras, sola consigo misma, desatada de los lazos del cuerpo, como si estos fueran cadenas.” (67 cd) Placeres puros serán, en consecuencia, los que ofrece el ejercicio del pensamiento.

El resto de los goces que depara la vida – la comida, el amor corporal, la fruición que pueda brindar el aspecto de las cosas – son necesariamente placeres impuros, afecciones que apartan al hombre de su fin más propio y exigen purificación.” ( Laín, CH, 108-9). Ese ascetismo extremado del Fedón aparece mitigado luego, en el Filebo, pero la línea de apreciación de los placeres es la misma.

Lo corporal se ve inferior y poca cosa frente el mundo del espíritu. Mucho más importante es la teoría de Platón sobre el alma, una teoría de decisiva importancia para la filosofía posterior y para la concepción cristiana del alma y su destino trascendente.

Por su complejidad y resonancia en la vasta obra platónica debemos limitarnos aquí a dar un breve resumen de sus principales tesis, a sabiendas de que este resumen es sólo una aproximación sucinta y sólo pretende ser eso. (Como éste es uno de los grandes temas de la filosofía antigua, ya cuento con que los lectores completarán este pobre esquematismo con otras lecturas más doctas y profundas),

En resumidas cuentas, Platón sostiene que: 1) El alma es el verdadero yo del ser humano. Es espiritual e inmortal, pues cuando el cuerpo se destruye en la muerte, el alma abandona sus restos miserables y emigra hacia un más allá donde recibirá premios o castigos según su comportamiento en la vida anterior.

Esos premios o castigos pueden resolverse en nuevas reencarnaciones en este mundo terreno, en otros cuerpos, incluso de otras especies animales. Platón recurre a un mito para relatar ese viaje del alma después de la la muerte ( Gorgias, Fedón, República). Esta teoría de la inmortalidad del alma, el juicio en el Más Allá, y la metempsicosis posterior cuentan con antecedentes en las doctrinas orficopitagóricas.

( En Empédocles, p.e.), pero Platón reelabora esos precedentes con una nueva perspectiva ética y filosófica.2) en la estructura del alma pueden advertirse tres partes o elementos: la concupiscible, la pasional y la racional. Es decir, según los términos griegos: epithymíai, thymós y nous.

  1. En unas almas predomina una parte y en otras otra.
  2. La distinción es posterior al Fedón y al Gorgias, y está expuesta en la República y en el Fedro ),
  3. De nuevo Platón ha de recurrir al mito para afianzar esas nociones mediante imágenes y simbolos míticos,3) Esta distinción entre los tipos de alma, según predomine en ella uno u otro elemento, resulta relevante por su útil proyección política.

Aquellos en los que predomina lo racional son los filósofos, los de apasionado carácter deben ser los guardianes, y los otros, los voluptuosos y amantes de lo material y la riqueza, los trabajadores. En la ciudad justa ideal de la Politeia platónica, sólo existente en un plano utópico, cada individuo ocuparía el lugar que merece por la composición de su alma.

  1. Arriba los filósofos gobernates, luego los aguerridos guardianes, y abajo la sensual y codiciosa masa obrera.4) (Por otra parte esa tripartición del alma plantea problemas sobre si toda el alma es inmortal o sólo su parte más noble, la racional.
  2. Y Aristóteles heredará la cuestión, con otros términos: el entendimiento agente y el paciente.

Pero esto debemos dejarlo sólo insinuado ahora). Dejando de lado las implicaciones éticas y metafísicas de esta fascinante teoría sobre el alma y su variaciones – ya apunté que todo esto queda aquí sólo esbozado -, me gustaria concluir recordando un reflejo de esa doctrina del alma en la antropología.

Lo haré con unas líneas del libro de W.Capelle ( p.246): “El descubrimiento de las tres partes del alma lo aprovechó también Platón en su concepción de la humanidad. De la misma manera que las tres clases de ciudadanos dentro de la República tienen su peculiar carácter por el dominio que cada una de las tres potencias ejerce sobre las otras, así también según la parte que domina en el hombre, determinando así su dirección esencial, se dan tres tipos fundamentales dentro de la naturaleza humana: los deseosos de saber (philomatheis), los ambiciosos (hilótimoi, philonikoi), y los avariciosos (philochremátoi), de los cuales los amantes del placer (philedonoi) forman una especie determinada,

Por la misma razón existen tres grandes tipos de pueblos: en los escitas y tracios, como en general en los pueblos del Norte, domina la voluntad (thymoeidés) sobre las restantes partes del alma: aman sobre todo los honores, de ahí su animosidad; por el contrario, los egipcios y fenicios son avariciosos, mientras que los griegos se caraterizan frente a los demás pueblos por su amor a la ciencia”.

No estará de más recordar que en un famoso texto hipocrático, el de Sobre aguas, aires y lugares, se habla del diverso talante de los pueblos determinado por la geografía y el ambiente. Es curioso que Platón se acerque a este tópico desde otro punto de partida, y postule almas distintas para gentes de uno u otro pueblo.

Ahora bien esta es sólo una derivación curiosa y anecdótica de su teoria anímica. : Jornadas sobre la Antiguedad

¿Quién dice que el alma es inmortal?

Introducción El problema de la inmortalidad del alma en Aristóteles “no es un tema cerrado, sino un asunto de discusión que continúa en nuestros días” 1, Son asombrosas las fuentes de donde bebe y se inspira Suárez. Remite a treinta autores, señalando, en la mayoría de los casos, las obras concretas.

Hace referencia -indirecta en algunos casos o directa en la mayoría de ellos- a los comentadores antiguos, a los santos Padres o escritores eclesiásticos, y a los autores escolásticos y renacentistas. Por otra parte, es relevante destacar, para comprender mejor el tema, las dos versiones de Suárez. Por un lado, encontramos el manuscrito más antiguo que es redactado hacia 1572-1573, en la juventud, durante su estancia en Segovia.

Este artículo lo denominamos el “Comentario al De anima” 2, La versión final procede, en cambio, de 1616-1617, en los últimos años de su vida, y, precisamente por ello, es una versión inacabada. Se usa en este trabajo bajo el título “Commentaria Summa theologica” 3 para distinguirlo de la primera redacción, porque este texto se publicó en 1621 con este título,

  1. El pensador jesuita parte de las distintas posiciones de los autores que le han precedido y recoge una simple enumeración de ellos en las dos versiones.
  2. Sin embargo, hay un cambio significativo entre las dos versiones: en la más primitiva, el pensador granadino se refiere solamente a seis autores, mientras que en la segunda cita a quince.

Finalmente, el trabajo de investigación se estructura en tres apartados: en los que defienden la mortalidad del alma humana en Aristóteles, los que sostienen que el Filósofo puso en tela de juicio este aspecto y los que ofrecen una interpretación a favor de la inmortalidad.

Destaca, así, una historia de la filosofía sobre la cuestión de si Aristóteles sostuvo la inmortalidad del alma, desde la antigüedad hasta el Renacimiento barroco.1. Autores que defienden la mortalidad del alma humana en Aristóteles En el Comentario al De anima, Suárez señala que muchos pensadores sostienen que el Estagirita creyó que el alma era mortal: “autores eminentes lo piensan así, por ejemplo, Clemente de Alejandría, Justino mártir, Sermone exhortatorio ad gentes, Teodoreto, 5 De curatione graecarum affectionum, Alejandro Afrodisio, De anima 3, Pomponacio, De immortalitate animae y Cayetano, De anima 1” 4,

Y, en el Comentario a la Summa theologica, nos da una lista más amplia de esos autores y menciona a: “Plutarco, y Alejandro de Afrodisia : ellos cayeron en el mismo error que él. Refiere también Eusebio que Ático, Plotino y Porfirio decían que Aristóteles enseñó este error por envidia de Platón, o al menos oscureció la verdad contraria, y la rechazó en la duda.

  • También Justino atribuye a Aristóteles que enseñó de modo absoluto que el alma es mortal.
  • Asimismo, Teodoreto y Gregorio Niseno, según lo refiere Santo Tomás en el lugar que se citará más abajo; o con más razón Nemesio, Nazianceno, Orígenes, Niseno,
  • Lo mismo Aeneas Gazeus,
  • Entre los escolásticos lo mismo creyó Cayetano y Pomponazzi ” 5,

Para todos ellos parece resultar claro que Aristóteles no sostuvo la inmortalidad del alma humana. Conviene recordar aquí que, en la segunda redacción, es más crítico y amplía el conjunto de autores que piensan que Aristóteles se equivocó en este asunto.

Suárez incluye también el testimonio de algunos Padres de la Iglesia que pensaron que Aristóteles no era partidario de la inmortalidad del alma humana. Esta interpretación sintoniza bien con el sentir platónico de los Padres, que veían en Platón al filósofo de la antigüedad más cercano al cristianismo, mientras que Aristóteles era considerado un filósofo pagano, peligroso para la doctrina cristiana.

Ático (siglo II a.C.) Fue maestro de Harpocrático y su oposición al aristotelismo le valió la crítica de Ammonio. Suárez se aproxima a Ático, Plotino y Porfirio por la referencia indirecta de Eusebio de Cesarea. Efectivamente, en la Praeparatio evangelica, Eusebio de Cesarea recoge con extraordinario detalle las opiniones y los textos de filósofos paganos, y de escritores cristianos, sobre un amplio abanico de temas.

Al tratar de la inmortalidad del alma, cita la postura de esos tres autores y especifica la interpretación que hacen de la doctrina aristotélica. En esa obra, Eusebio recoge además abundantes fragmentos de la obra de Ático contra aquellos que pretenden encontrar el platonismo en el aristotelismo, hasta el punto que gracias a él conocemos muchos de los textos de este autor del que apenas hay otros datos, aunque sea citado con cierta frecuencia por filósofos posteriores como Eugubino.

En el libro XV de la Preparatio, se recoge el texto de Ático donde explica que “todos los dogmas platónicos están, en sentido estricto, unidos y suspendidos de la divinidad y de la inmortalidad del alma” 6, de tal forma que “aquel que no admita esto disloca toda la filosofía de Platón” 7,

  • Y a continuación, con una pregunta retórica, afirma que el alma era mortal para Aristóteles: “¿Quién ha emprendido en primer lugar la tarea de contradecir con demostraciones y de arrebatar al alma de su inmortalidad y de todos sus demás privilegios? ¿Qué otro anterior a Aristóteles?” 8,
  • Plutarco (siglos I-II d.C.) El libro De placita philosophorum naturalibus, citado por el Doctor Eximio, tiene autor desconocido, a quien suele llamarse “Pseudo Plutarco”, ya que esa obra fue atribuida al célebre historiador griego Plutarco (ca.46-120), autor de las Vidas paralelas, Vida de Alejandro, Moralia, etcétera.

El De placita philosophorum es, en gran medida, un compendio de la obra Vetusta placita (opiniones, o dogmas, más viejos), del filósofo peripatético Aecio (siglos II-I a.C.). En su obra De placitis philosophorum, Plutarco hace un resumen del saber de su época acerca de la física, la astronomía, la geografía, la epistemología y la medicina.

Con un estilo sobrio, en cada sección hace un elenco sumarísimo de cuál es la posición de cada filósofo sobre un amplio abanico de cuestiones relacionadas con esas materias. En el libro V, Plutarco trata de las opiniones acerca de la adivinación y el sueño, la generación y el crecimiento de los seres vivos, la relación entre el sueño y la muerte, las enfermedades y el envejecimiento.

También aquí se limita, como lo hace a lo largo de toda su obra, a enunciar la postura de cada filósofo acerca de las cuestiones tratadas. Al inicio de ese libro, en el capítulo 1, propone las causas a las que Platón, Jenófanes, Epicuro y Pitágoras atribuyen el fenómeno de la adivinación, y añade sucintamente a continuación que Aristóteles y Dicearco explican la adivinación con criterios materialistas, atribuyéndola al instinto linfático y a los sueños, porque no pensaban que de ningún modo el alma fuese inmortal, o partícipe de cierto numen 9,

Alejandro de Afrodisia (siglos II-III d.C.) Llamado también “el Exégeta”, fue profesor y director del Liceo ateniense entre los años 198 y 211 d.C. Forma parte del renacimiento del aristotelismo, después de que Andrónico de Rodas recuperara las grandes obras de Aristóteles hacia el año 50 antes de nuestra era.

Es uno de los personajes más importantes de ese movimiento por su gran influencia y autoridad, por su enseñanza en la cátedra ateniense y por sus célebres comentarios 10, que influyeron en Averroes y Pomponazzi. Alejandro se plantea el problema de la inmortalidad a partir de la naturaleza del entendimiento, al que describe de forma algo diversa a como hizo Aristóteles.

  1. En su De anima liber, distingue por lo menos cuatro clases de entendimientos: el intelecto material, el intelecto adquirido, el intelecto en acto y el intelecto agente.
  2. El entendimiento material o posible ( hílico ) es indeterminado, y viene a coincidir con el entendimiento posible de los escolásticos y con el noûs pathētikós del propio Aristóteles 11,

Este entendimiento es pura posibilidad de recibir formas, que todavía no la tiene. El intelecto habitual nace cuando la inteligencia ha captado lo universal, separando por abstracción las formas de la materia. Es semejante a los pensamientos que están siempre a nuestra disposición, de la misma manera que la ciencia está a disposición del sabio, aunque no esté siempre pensando en ella.

  1. El intelecto en acto es el pensamiento actual, en el que el sujeto es idéntico a su objeto.
  2. Estos tres intelectos describen las tres fases de la actividad intelectual, que pasa de la potencia a la disposición y de la disposición al acto.
  3. El cuarto intelecto es el intelecto agente, la causa que hace pasar al acto a los inteligibles en potencia.

Para Alejandro, es algo externo y es la causa de que el entendimiento posible llegue a ser entendimiento adquirido. Es preciso, por tanto, que él mismo sea inteligible en acto, por su propia naturaleza, separado y sin mezcla 12, Según Alejandro, el entendimiento habitual no es una potencia distinta del entendimiento material o posible, sino un estado más perfecto del mismo, en el cual se halla habilitado para recibir y actuar.

Tanto el entendimiento material como el habitual no tienen por qué aspirar a la supervivencia. Sin embargo, en sus propias palabras, el entendimiento en acto es el intelecto agente, que viene desde fuera y se identifica con la sustancia incorruptible y sin materia: ” es el intelecto agente, dicho intelecto que viene desde fuera, el cual no es una cierta parte y facultad de nuestra alma, sino que viene a estar en nosotros desde fuera Obviamente, siendo tal, es separado de nosotros, ya que no le adviene ser intelecto porque es pensado por nosotros, sino que es tal por su naturaleza, y es intelecto en acto e inteligible en acto.

Pero la forma de este tipo es también la sustancia incorruptible, sin materia. Por tanto, aquello que es externamente en acto la forma tal es también intelecto agente: justamente es llamado por Aristóteles intelecto inmortal” 13, El filósofo siciliano interpreta de modo original el intelecto agente aristotélico: no piensa que ese intelecto inmortal, esa sustancia incorruptible, sin materia, sea simplemente un algo separado, o un cierto tipo de alma común a todos los hombres.

  • Al analizar las cualidades del intelecto agente, destaca entre ellas su carácter de acto.
  • Eso significa, para Alejandro, que el intelecto agente del tratado sobre el alma se identifica con el dios de Metafísica XII, y esta interpretación tendrá importantes repercusiones en los comentaristas posteriores de Aristóteles, que se adhieran a su forma de entender la doctrina aristotélica.

En suma, el comentarista siciliano no admite la inmortalidad más que en el intelecto agente, al que considera separado o diferente del alma personal, que sería, por lo tanto, perecedera 14, Plotino (siglo III d.C.) Es considerado, junto a Ammonio Saccas, fundador del neoplatonismo.

Nacido en Licópolis, vive en Alejandría y Roma donde, en el 244, funda una escuela filosófica. Como se ha dicho, es también Eusebio de Cesarea quien recoge la crítica que hace Plotino a Aristóteles, al citar el libro II de su Tratado sobre la inmortalidad del alma, Plotino sostiene que, si se entiende el alma como entel é cheia, como hacen los peripatéticos, es decir, como forma del cuerpo, entonces no puede ser separable del cuerpo.

También Eugubino presta atención a la doctrina de Plotino; aunque señala que Plotino se opuso a Aristóteles, trata de conciliar las posiciones de ambos en torno a la inmortalidad del alma o, al menos, no señala la oposición entre ellas 15, Porfirio (siglo III y principios del siglo IV d.C.) Neoplatónico formado en Atenas, discípulo y biógrafo de Plotino, dirige hasta su muerte la escuela de Roma.

  • Eusebio, por otra parte, cita también a Porfirio, que sigue a su maestro Plotino en este punto, al afirmar que es vergonzoso definir el alma como “la entelécheia de un cuerpo natural organizado” 16,
  • Si el alma es la forma del cuerpo, es mortal.
  • San Justino (siglo II d.C.).
  • Suárez señala que Justino, en su Sermone exhortatorio ad Gentes atribuye a Aristóteles que enseñó de modo absoluto que el alma es mortal 17,

En ese texto, Justino critica las religiones antiguas, apoyadas en las infundadas opiniones sobre los dioses, el mundo y el hombre que tenían los poetas y los filósofos presocráticos. Se detiene algo más en las teorías de Platón y Aristóteles, y al tratar de este punto afirma: “Y ciertamente Platón dice abiertamente que toda alma es inmortal ; pero Aristóteles la llama acto, y afirma que no es inmortal sino mortal” 18,

  1. Debe apuntarse aquí que Justino sigue la conocida división tripartita del hombre, que distingue entre las categorías de cuerpo, alma y espíritu, y apropia la inmortalidad a este último.
  2. Clemente de Alejandría (siglos II-III d.C.) Nació probablemente en Atenas.
  3. Fijó su residencia en Alejandría al conocer a Panteno, al que consideró su maestro.

Para el Doctor Eximio, Clemente defiende que Aristóteles habla sobre la mortalidad del alma, pero no cita la obra en donde defiende esta postura. Quizá por ese motivo, en la segunda redacción no incluye ya a este Padre de la Iglesia. En una de las obras de referencia que utiliza, Agustín Eugubino cita un pasaje de los Stromata de Clemente sobre la inmortalidad del alma, esto es, el estado del alma de los justos y los impíos, aunque sin otros datos y sin que se refiera en él en ningún sentido a Aristóteles.

  1. Orígenes (siglos II-III d.C.) Es el intelectual y teólogo que hace uso abundante de la metafísica y, al mismo tiempo, es la gran lumbrera de la Escuela de Alejandría.
  2. No resulta clara la referencia a la obra de Orígenes que figura en el texto de Suárez 19,
  3. Puede que se refiera al conocido libro Contra Celsum,

En el libro 6 20 de esa obra, Orígenes rechaza las críticas que hace Celso en contra del cristianismo, al que consideraba inferior a la sabiduría de los filósofos griegos. El teólogo alejandrino muestra, en cambio, la superioridad del pensamiento cristiano en cada una de las cuestiones aducidas por Celso; entre ellas, se aborda el problema de la inmortalidad del alma, y se refiere en general a aquellos filósofos que negaron o afirmaron la inmortalidad, pero no habla explícitamente de Aristóteles.

Más evidente resulta su posición respecto del pensamiento del Estagirita en un momento anterior de la prolongada discusión. En el libro 2, califica como pueril la acusación de Celso sobre las controversias y las herejías que hay en la interpretación de la fe, ya que es algo inevitable en la evolución histórica, y de lo mismo podría acusarse a la filosofía griega porque, según Orígenes, Aristóteles negó la doctrina de la inmortalidad del alma, que había sido tan claramente expuesta por Platón: “mas ya que Celso se las echa de filósofo, pudiéramos preguntarle qué acusación supone contra la filosofía de Platón el hecho de que, después de frecuentar veinte años su escuela, se apartara de ella Aristóteles, negara la doctrina de la inmortalidad del alma, y llamara ‘gorjeos platónicos’ la teoría de las ideas.

¿Es que, por haber desertado de él Aristóteles, ya no tiene fuerza la dialéctica de Platón, o será este incapaz de demostrar sus pensamientos, y serán, por aquella deserción, falsos los principios platónicos? ¿No será más bien que, permaneciendo Platón verdadero, como están prontos a afirmar los que siguen su filosofía, Aristóteles fue un malvado, ingrato para su maestro?” 21,

Eusebio de Cesarea (siglos III-IV d.C.) Es uno de los últimos apologistas, y el primer cronista de la historia y de la teología de la Iglesia. Como hemos referido anteriormente, realiza un enorme esfuerzo en la compilación de textos de filósofos paganos y cristianos, especialmente en su obra Praeparatio evangelica,

En ella, Eusebio recoge también las diversas posiciones sobre la inmortalidad del alma. Lo hace, del mismo modo que en el resto del libro, de forma sumaria, citando los textos originales de los autores, contrastando sus opiniones contradictorias y mostrando la respuesta cristiana.

En ese contexto, ateniéndose a los textos de Ático, Plotino y Porfirio -que ya han sido citados anteriormente-, muestra que, para Aristóteles, el alma es mortal. Además de la interpretación de esos autores, el mismo Eusebio entiende así el pensamiento aristotélico. En esos pasajes, se advierte la misma convicción sobre la oposición entre Platón y Aristóteles acerca de la inmortalidad.

Platón, según Eusebio, defiende que un alma inmortal ordena el mundo y que la naturaleza no es nada más que un alma que posee inteligencia o razón, y que las Ideas o formas platónicas están separadas de la materia. Aristóteles, en cambio, “no concede su acuerdo sobre ninguno de esos puntos” 22, o no concibe que puedan darse formas separadas de la materia 23,

  • Gregorio Niseno (siglo IV d.C.).
  • Nacido en Cesarea de Capadocia, se consideraba deudor en su formación de Basilio, su hermano menor, y de su hermana Macrina la joven.
  • Al citar los capítulos 4 y 6 de su Philosophiae, probablemente se refiere Suárez, en realidad, a una parte de la obra De natura hominis de Nemesio de Emesa, que era atribuida erróneamente con frecuencia a Gregorio de Nisa, y que fue publicada por separado, en numerosas ocasiones, con el título De philosophia o De anima 24,

Pero también el Niseno coincide con esta interpretación de la doctrina aristotélica. En otra obra suya, el De anima et resurrectione, se encuentra una breve referencia a la cuestión de la inmortalidad. Esta obra es un diálogo entre Gregorio y su hermana Macrina, en el que esta, tratada como “la maestra”, es la narradora principal 25,

Después de hablar de las diversas posiciones de los filósofos griegos sobre el alma, Macrina recuerda la metáfora del auriga de Platón, y añade que prefiere omitir “todas las doctrinas del filósofo que vino después de él, el cual se atiene sistemáticamente a los datos que afectan a los sentidos, y que -examinando cuidadosamente nuestra presente cuestión – declaró que el alma es mortal” 26,

Gregorio Nacianceno (siglo IV d.C.) Amigo de Basilio y de familia aristocrática de Capadocia. Suárez cita a Gregorio afirmando que, según él, Aristóteles defendió la mortalidad del alma en su supuesta obra Contra Eunomium. Con ese título, escribe san Basilio un tratado Adversus Eunomium (363-365), y san Gregorio de Nisa escribe cuatro tratados diferentes Adversus Eunomium, entre los años 380 y 383 27, pero Gregorio Nacianceno carece de una obra con ese título.

Quizá Suárez quiera referirse a uno de los discursos teológicos de Gregorio, que lleva por título Contra los discípulos de Eunomio ; allí -tras enumerar los errores de Pitágoras, Platón, Epicuro- rechaza “la mezquina providencia de Aristóteles, y su arte dialéctica, y sus razonamientos relativos a la muerte del alma, y la humana limitación de su doctrina” 28,

En la segunda versión al final del capítulo XI 29, Suárez vuelve a citar a Nacianceno, a propósito del principio el cual enuncia que lo que tiene inicio, ha de tener también un fin, el cual suele ser atribuido a Aristóteles. Eneas de Gaza (siglos V-VI d.C.) Neoplatónico, discípulo de Hierócles de Alejandría, converso al cristianismo.

Su obra más conocida es Theophrastus sive de animorum immortalitate et corporum resurrectione, En el diálogo Theophrastus, Eneas trata de conciliar la filosofía griega con la doctrina cristiana, rechazando o afirmando con ese criterio las posiciones de diversos filósofos. En las primeras páginas del diálogo entre los tres interlocutores, expone varios lugares de los escritos de Platón en los que se afirma expresamente la inmortalidad del alma y, a continuación, muestra la disidencia de Aristóteles sobre esa cuestión ya que, al definir el alma como entelécheia, entiende que se disuelve con el cuerpo.

Nemesio de Emesa (siglos IV-V d.C.) Fue uno de los sucesores de Eusebio en la sede de Emesa. Fuera de esto, sabemos poco más de su vida. En el capítulo II del De natura hominis, Nemesio discute las distintas opiniones de los filósofos griegos sobre la sustancia del alma, y se detiene con cierto detalle en la definición de Aristóteles del alma como entelécheia, que prefiere rechazar 30,

Unas páginas después, a partir de esa noción, también él entiende que Aristóteles defiende la mortalidad del alma: si el alma humana es forma del cuerpo, es engendrada con el cuerpo, y se corrompe también con él. Es interesante observar que, al final de ese mismo capítulo, Nemesio afirma que son muchas las demostraciones acerca de la inmortalidad que se pueden tomar de Platón y de otros, pero reconoce la dificultad de una prueba racional, y recurre, para afirmar la inmortalidad, a la certeza de la fe revelada 31,

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Teodoreto de Ciro (siglos IV-V d.C.) Nacido en Antioquía de Siria. Fue un hombre de extraordinaria cultura literaria, teólogo y escritor político, lo que le ha valido ser considerado como “el San Agustín de Oriente”. Entre sus obras apologéticas deben enumerarse los doce libros de Graecarum affectionum curatio, que son apologías cristianas contra el paganismo antiguo.

  1. En ellos, se confrontan las respuestas que los paganos y cristianos han dado a los problemas fundamentales de la filosofía y teología, y llega a aludir a más de cien autores paganos 32,
  2. En el libro XV de esta obra, titulado La naturaleza del hombre, afirma Teodoreto que “Demócrito, Epicuro y Aristóteles han dicho claramente que el alma es corruptible” 33,

Más adelante, interpreta también a Aristóteles en oposición a Platón: “Platón, el muy sabio Platón, se ha extendido largamente en sus obras sobre la inmortalidad del alma, pero no ha decidido a su discípulo Aristóteles a admitir esa definición” 34, Pietro Pomponazzi (siglos XV-XVI) Nacido en Mantua, de familia noble, estudió en la Universidad de Padua, baluarte de la filosofía aristotélica en su versión averroísta, donde escuchó las lecciones de Achillini, y se le reconoce como “Profesor de Filosofía de la Naturaleza”.

En su Tractatus de immortalitate animae (1516), en donde Pomponazzi aborda el tema más sensible de la filosofía de su tiempo, toca dos aspectos del tema: uno exegético, referido a la genuina doctrina de Aristóteles; otro teórico, en el que expone su propio pensamiento. Un lugar de referencia, en las dos secciones, es Santo Tomás, al que el mantuano elogia sin reservas, sobre todo por su refutación de Averroes, llamándole sutil, hombre divino y santo, pero al que, no obstante, no sigue en ninguna de sus explicaciones, y al que critica 35,

Aunque es incisivo y explícito en su labor hermenéutica, lo fundamental de lo que dice había sido ya indicado por Cayetano. Para él, según la razón natural, el alma es esencialmente mortal, e inmortal tan solo en un cierto sentido; esta opinión es la más coherente racionalmente, la más conforme con la experiencia y la más concorde con el texto aristotélico 36,

Interpretando el proemio de Aristóteles, Pomponazzi afirma que el hombre no puede pensar sin imágenes, ni puede pensar sin el concurso del cuerpo, ya que las imágenes son producto de la actividad sensitiva y el alma sensitiva está inmersa del todo en el cuerpo, es coextensiva con él, como en los animales.

La conclusión última es que el alma no existe separadamente de la materia y, según él, esto prueba que el alma humana es de condición física y corruptible como los cuerpos 37, Admite la distinción del Aquinate sobre la dependencia del inteligir de la fantasía como objeto de conocimiento y no como órgano, pero no admite la consecuencia que santo Tomás infiere de esa distinción; según él, si el alma está supeditada a las imágenes para su función intelectiva, sencillamente depende del cuerpo, y lo que depende de esta manera es material y corruptible en opinión de Aristóteles.

  • El mismo santo Tomás -argumenta- dice que lo propio de las inteligencias separadas es que entienden sin cuerpo y, si el alma humana precisa del cuerpo para entender, es que no es una sustancia separada 38,
  • Aparte de suscribir algunos argumentos concretos de santo Tomás contra Averroes, hace una interpretación personal y naturalista de Aristóteles, al afirmar que todo conocimiento humano descansa en los objetos sensoriales y, por consiguiente, el alma, al necesitar de las imágenes, depende del cuerpo y no existe separada de este 39,

Cardenal Cayetano (siglos XV-XVI) Es uno de los principales intérpretes de Tomás de Aquino. De manera singular, lo que más llama la atención es el cambio de posición de este autor con respecto a la inmortalidad del alma humana. Tomás de Vio transcurrió por tres etapas significativas en la cuestión de la inmortalidad: en el primer periodo, entre 1503 y 1507, al comentar la primera parte de la Summa theologiae del Aquinate, demostró la supervivencia del alma humana con argumentos racionales.

En cambio, en la segunda etapa, al interpretar el De anima del Estagirita en 1509, señaló que el verdadero pensamiento del Filósofo negaba la inmortalidad del alma. En el tercer periodo, hacia 1528, el pensador italiano sostuvo que la inmortalidad del alma humana es un misterio al estilo de la Santísima Trinidad por ser una verdad de fe 40,

Según Suárez, Cayetano sostiene que Aristóteles afirmaba que nuestra alma no puede subsistir separada del cuerpo, pues el entender no se da sin fantasía, y no opinó que el inteligir fuese una operación propia del alma 41, Efectivamente, Cayetano plantea, con este argumento inicial, el problema de la inmortalidad cuando comenta el De anima de Aristóteles: “Acerca de la primera condicional de la cuestión sobre las pasiones -esto es, ‘si el entender es fantasía o no se da sin fantasía, no se da sin el cuerpo’-, aparece una duda.

Porque, según la doctrina de Aristóteles, de ella parece seguirse necesariamente que el alma intelectiva no es separable del cuerpo. Porque, uniendo esa condicional con la proposición reflejada en los textos 30 y 39 del libro III -que nada entiende el alma sin el fantasma-, se forma un silogismo hipotético compuesto por la colocación del antecedente: Si entender es fantasía, o no se da sin fantasía, no parece que es sin el cuerpo; pero entender no se da sin fantasía; luego, no se da sin el cuerpo, como se quería probar” 42,

A lo largo de esa obra, analiza minuciosamente las diferentes interpretaciones que han hecho Averroes, Alberto Magno, Tomás de Aquino, entre otros, sobre las relaciones entre el alma y el cuerpo en el texto aristotélico. Su análisis terminará confirmando la tesis contenida en esa primera formulación del argumento, afirmando que, según Aristóteles, el alma es mortal.

  1. Según Gilson, Cayetano sostiene que “ningún filósofo ha demostrado nunca que el alma humana sea inmortal, ni parece que haya una demostración de ello; lo mantenemos por la fe y como más probable que su contrario desde el punto de vista de la razón” 43,
  2. En resumen: la primera redacción menciona solamente a tres de ellos: Clemente de Alejandría, Justino y Teodoreto de Ciro.

En la segunda versión, además de los anteriores -aunque omite a Clemente-, trae a colación a Orígenes, Eusebio, Gregorio de Nisa, Gregorio Nazianceno, Nemesio y Eneas de Gaza. De los dieciséis autores citados, Suárez refiere a Clemente de Alejandría en la primera versión, pero no remite a ninguna obra concreta y, quizá por eso, ya no lo menciona en la segunda versión.2.

Autores que sostuvieron una postura dudosa sobre la inmortalidad del alma en Aristóteles A diferencia de lo que ocurre en los elencos de autores que interpretaron a Aristóteles, en un sentido o en otro, acerca de la inmortalidad del alma, Suárez mantiene idéntica en ambos comentarios la enumeración de los que ven ambigua la posición del Estagirita sobre este punto: “Pero Escoto, 4, d.43, q.2, a.2, piensa que Aristóteles dudó en ese punto, así como Herveo, 1, d.1, q.1, y Nifo, De immortalitate animae, cap.1” 44,

Y repite en la segunda versión: “sin embargo Escoto piensa que por lo menos Aristóteles estaba dudoso, y por la costumbre instituida ocultó su opinión. Lo mismo Herveo y Nifo, de immortalitate animae ” 45, Juan Duns Escoto (siglos XIII-XIV) En la distinción 27 del comentario al IV libro de las Sentencias, Escoto plantea si es posible amar a Dios sobre todas las cosas, y cómo debe entenderse la caridad.

En ese contexto, se pregunta si hay que amar a Dios incluso más que a la propia vida y, con ese motivo, recoge la opinión de Aristóteles que afirma que también el bien común de la sociedad requiere, en ocasiones, el sacrificio de la vida personal. En ese comentario, puntualiza que Aristóteles no propone ese sacrificio de sí porque esa conducta pueda ser premiada en la otra vida, ya que duda de que el alma sea inmortal o, más bien, parece creer que no lo es 46,

Según el Doctor Subtilis, el motivo único que propone la ética aristotélica es que lo más propio para el hombre es la conducta virtuosa por sí misma, mientras que la conducta mezquina le degrada y entristece. En segundo lugar, en la cuestión 2 de la distinción 43, en el IV libro de las Sentencias, Escoto plantea si puede conocerse, por la razón natural, la resurrección futura.

En ese lugar, hace un análisis algo más detallado de la postura de Aristóteles sobre la mortalidad o no del alma humana. Al inicio de la cuestión, formula tres afirmaciones que son esenciales para el problema, y que va a examinar a continuación: a) el alma intelectiva es forma específica del hombre; b) el alma es incorruptible, de donde se sigue que la forma específica del hombre es incorruptible; y c) la forma específica del hombre no permanecerá perpetuamente fuera del cuerpo.

En torno a la segunda de esas afirmaciones, explorará los textos principales del Estagirita, y los argumentos centrales que aparecen en esos textos acerca de la inmortalidad. De unos puede deducirse la incorruptibilidad del alma humana; de otros, su contrario y, por ello, solamente puede afirmarse que Aristóteles dudaba de la respuesta 47, o que carecía de razones probatorias.

Sin embargo, al concluir su exposición acerca de aquellas tres aserciones iniciales sobre la resurrección, piensa que la afirmación de la inmortalidad del alma es probable desde el punto de vista racional, y que parece que expresa mejor el sentir de Aristóteles 48, Al margen de su interpretación sobre Aristóteles, Escoto expone, en ese mismo lugar, su propia posición.

No niega la realidad de la inmortalidad, bien averiguada por la fe, pero sostiene la insuficiencia de la razón natural para demostrarla. Sin embargo, en ningún caso quiere decir que, al contrario, se demuestre racionalmente la mortalidad. Así, agradece al Creador que nos haya revelado la supervivencia del alma humana 49,

  1. Según Escoto, en suma, la inmortalidad del alma tiene una gran probabilidad desde la perspectiva de la filosofía, pero no puede ser demostrada con certeza por ella, sino solamente por la fe, pues su objeto no es racional 50,
  2. Herveo Natalis (†1323) Conocido también como “Herveo Nédéllec” y como ” Doctor Rarus “.

Los Quodlibeta de Herveo recogen un amplio abanico de cuestiones filosóficas y teológicas, sin un orden determinado. En la cuestión 11 del Quodlibeto 1, discute si el alma intelectiva es forma del hombre, y cuál es la doctrina de Aristóteles sobre el alma.

Respecto a este segundo aspecto, señala con perspicacia que los textos de Aristóteles pueden dividirse entre aquellos en los que habla del alma como forma del compuesto hombre, y aquellos otros en los que habla del alma como intelecto, que es independiente de la operación del cuerpo 51, y aduce en uno y otro sentido los textos significativos del De anima y de la Metaphysica,

Desde esa ambivalencia, entiende el Doctor Rarus la ambigüedad de Aristóteles en cuanto a la inmortalidad del alma. Piensa que en XII Metaphysica 52, cuando se plantea la duda sobre si alguna forma puede permanecer una vez desaparecido el compuesto, Aristóteles no se pronuncia explícitamente sobre la solución 53,

En el mismo sentido dudoso, entiende algún texto del De anima 54, del que puede inferirse que el entendimiento es separado del cuerpo en cuanto a la operación de entender, pero no es claro si de ello se infiere también que pueda existir por sí mismo sin el cuerpo 55, La dificultad reside en que “sobre si el alma intelectiva permanece después de la corrupción del hombre o no, no hay una sentencia expresa de él ” 56,

El mismo Herveo se inclina en la discusión en un sentido y en otro, dependiendo de los textos que analiza. Afirma, de un lado, que Aristóteles no dudaba de la permanencia del alma tras la muerte, sino de sus propios argumentos para demostrarlo; pero añade, poco después, que el sentido literal de las palabras de Aristóteles indica, más bien, que el alma intelectiva tiene una cierta semejanza con las sustancias separadas, sin ser ella misma una sustancia separada e incorruptible.

Esta última llega a ser, para el pensador francés, la conclusión más probable: “Como ya se ha dicho, según los principios de Aristóteles parece deducirse más que el alma intelectiva no permanece después del compuesto, aunque sin embargo no hay sobre esto ninguna afirmación expresa suya, porque no es necesario que algo se contenga implícitamente en los principios de alguien, o que algo que se siga de sus principios sea una afirmación expresa” 57,

Además de esa cuestión del Quodlibeto II, Suárez menciona un segundo texto de Herveo, citándolo como II, dist.1, q.1. Por los datos de la referencia, parece referirse a otra obra de ese autor, a In quatuor libros sententiarum commentaria, pero, en ese caso, parece haber un error de transcripción en los datos.

La cuestión 1 de la distinción 1 del libro II 58 está dedicada a la pregunta sobre si el mundo puede ser eterno. En ella, Herveo discute algunas de las propuestas de Aristóteles sobre el movimiento, la generación y la corruptibilidad, las sustancias celestes, etcétera, pero no se pronuncia sobre la posición aristotélica acerca de la inmortalidad del alma 59,

Agustín Nifo (siglos XV-XVI) Antiguo compañero docente de Pomponazzi en Padua. Suárez remite al capítulo I de su tratado De immortalitate animae adversus Pomponatium, En ese capítulo, critica la interpretación de Pomponazzi acerca de Aristóteles. Su argumento es que muchos otros filósofos han estudiado el asunto de la inmortalidad del alma con detenimiento, y cita entre ellos a Teofrasto, Eudemos, Xenócrates, Sócrates, Jenófanes, Crantor y, por supuesto, Platón.

  • En cambio, Aristóteles no trató específicamente de esa cuestión: “parece vano investigar qué pensaba sobre un problema tan grave, ya que él mismo no analizó la inmortalidad del alma en ninguno de sus libros -hablo de aquellos que han llegado hasta nosotros en griego o en latín-.
  • Aunque propuso numerosas cuestiones acerca del alma misma en los libros De anima y en los libros De animalibus, no recuerdo haber leído alguna de ellas dedicada a la inmortalidad del alma.

Por tanto, como solo trató implícitamente de la inmortalidad del alma, resulta vano deducir qué pensaba él mismo, ya que nada cierto puede concluirse de lo que se dice implícitamente” 60, Agustín pone, a continuación, dos ejemplos de la manera incidental en la que aborda Aristóteles el problema.

Cita un primer pasaje de la Ética a Nicómaco -sobre si el fuerte debe exponerse al peligro de muerte 61 -, del que se deduce que no hay nada tras la muerte, y otro segundo -sobre la grandeza de la felicidad 62 – en el que se presume que, tras la muerte, permanecen los méritos de esta vida. La crítica no está dirigida a Aristóteles, sino a la falta de rigor de Pomponazzi, que toma esas opiniones fuera de contexto porque “las frases que se recogen de él están dichas implícitamente, y en ellas no se puede sustentar ninguna fe, ni se puede afirmar que lo que se deduce implícitamente de ellas sea la mente de Aristóteles” 63,

Por otra parte, es muy probable que, también a través de esta obra de Nifo, en la que él discute la posición de Pomponazzi, Suárez haya tenido acceso a la doctrina sobre la inmortalidad en Teofrasto, Temistio, Simplicio, Ammonio y Filopón. En otros lugares, sin embargo, adopta una posición clara acerca del problema y, aunque Suárez cita a este autor como de la postura de los que dudan, otro texto suyo afirma una postura muy distinta cuando dice que “Aristóteles llegó bien a la inmortalidad, porque hasta allí conduce la razón natural” 64,

  1. En su opinión, Pomponazzi no entiende con suficiente profundidad al Estagirita, y cae a veces en burdos errores de traducción que le confunden sobre el sentido mismo de las palabras del Filósofo.3.
  2. Pensadores que defendieron la inmortalidad en Aristóteles En el Commentaria De Anima, Suárez da una primera lista de pensadores que “estiman que Aristóteles pensó rectamente acerca de la inmortalidad de nuestra alma, como Santo Tomás, Contra Gentes 2, cap.78 y 79; De Anima, lect.10, y 12 Metaphysicae, lect.3, Alberto Magno, De Anima 2, cap.2; 3, cap.13; Ammonio, Filópono, De Anima, Proem,, text.13, 65 y 82; lib.2, text.25 y 26, y lib.3, text.7 y 20, Simplicio, De Anima, 1, text.65 y 66; lib.2, text.11 y 20, Egidio Romano, lib.3, cap.4, Durando, 2, d.18, q.3, Ferrario, Contra Gentes 2, cap.69 y otros tomistas, en general, y modernos, especialmente Agustín Eugubino, lib.9, cap.8” 65,

De forma similar, en la segunda redacción o versión de madurez afirma: “Este fue el sentir de todos los antiguos intérpretes de Aristóteles y Peripatéticos : en efecto, Teofrasto, Temistio, Filopón y Simplicio y otros comentadores del libro De anima de Aristóteles, principalmente en el proemio y del libro III, y en otros lugares dispersos, que refiere Eugubino,

Lo mismo enseñaron nuestros escolásticos, principalmente Santo Tomás en los mismos lugares del De anima, principalmente en el libro I, lección 2, y libro III, lección 17, y en libro XII de la Metaphysica, lección 3, alrededor del texto 16, y en VIII de Physicorum, lección 12; y Quodlibeto 10, art.6; y en el libro II Contra gentes, cap.78 y cap.79, donde también el Ferrariense trató ; Durando en libro II, distinción 18, cuestión 3; Egidio, Libro De anima,, Alberto, tratado 2; De anima, cap.20, y tratado 3, cap.13″ 66,

Como dice Suárez, esta fue la interpretación que siguieron todos los intérpretes de Aristóteles, exceptuando a Alejandro de Afrodisia, entendiendo que el Estagirita defendió la inmortalidad del alma. Remite, en concreto, a Teofrasto, Temistio, Filopón y Simplicio y, en la primera redacción, también a Ammonio, que no aparece en la segunda, aunque lo hace por medio de la referencia indirecta en el De perenni philosophia de Eugubino.

En esa obra, Eugubino cita con frecuencia a Simplicio, pero, en el libro IX, al que alude Suárez como fuente, no hace referencia especial a él ni se refiere a los otros. No obsta, por supuesto, que el Steuco recoja el pensamiento de estos en otros libros de su extensa obra. Es, además, muy probable que, independientemente de Eugubino, Suárez los conozca también a través del De immortalitate animae adversus Pomponatium, de Agustín Nifo.

En sus páginas, Nifo rebate la interpretación que hace Pomponazzi de los textos aristotélicos y, para fundamentar su propia posición, acude a los comentadores griegos y árabes de Aristóteles. Todos ellos -e incluye incluso al mismo Alejandro- interpretan los textos acerca de las relaciones entre intelecto y fantasía, de las operaciones propias del alma, del origen del alma, de la felicidad después de la muerte, etcétera, a favor de la inmortalidad del alma.

  • Según Nifo, esos comentadores son fieles al pensamiento del mismo Aristóteles, aunque cada uno de ellos tenga aportaciones originales.
  • Entre los escolásticos medievales, tanto los nombres y obras de la primera y segunda redacción coinciden generalmente, sin que se den variaciones significativas.
  • Son cuatro los autores en los que se apoya: san Alberto Magno, con el comentario al De anima ; Santo Tomás, con la Summa contra gentiles, y los comentarios a la Metaphysica y al De anima -y los Quodlibetales y el comentario a la Physica, añadidos en la segunda versión-; Egidio, con el comentario al De anima ; y Durando, con el Comentario a las Sentencias,

Teofrasto Eresius (siglos IV-III a.C.) Discípulo inmediato de Aristóteles y sucesor en la dirección del Liceo. Aunque no dispongamos de demasiada información sobre la filosofía de Teofrasto, para Nifo, su cercanía con Aristóteles es un argumento a favor de su fidelidad en la interpretación de su maestro.

Agostino se apoya en él, y en otros autores, para fundamentar con autoridad algunas de sus afirmaciones sobre la doctrina aristotélica, por ejemplo, sobre la perpetuidad de la inteligencia, o, en otra ocasión, sobre la independencia del alma con respecto al cuerpo en cuanto a sus operaciones propias.

De tal independencia puede deducirse que la inteligencia es separable del cuerpo. Nifo toma esta última declaración expresamente de Temistio, pero añade inmediatamente: “A la misma solución se adhirió con gran claridad Teofrasto, en el libro que escribió De intellectu et intelligibile ” 67,

Temistio (siglo IV d.C.). Se entiende que, con esa intención de apoyar su interpretación de los textos difíciles de Aristóteles, Nifo acuda en numerosas ocasiones al testimonio de Temistio, sobre todo en lo que se refiere a la naturaleza del intelecto y de sus operaciones, o a las relaciones entre intelecto y fantasía 68,

“Temistio en el comentario al libro III De anima probó que el intelecto en sí mismo puede entender las sustancias inferiores, porque puede entender las cosas materiales abstrayendo de la materia, y por tanto de una manera máximamente abstracta. Esto no sería posible si no fuese propia del intelecto, considerado en sí mismo, una cierta operación” 69,

  • Muestra, asimismo, aunque de forma indirecta, la coincidencia de Aristóteles y Temistio acerca del carácter impasible del intelecto.
  • Cita así el texto original del libro I del De anima, donde dice que el intelecto es divino e impasible 70, y glosa el texto con una afirmación del mismo Temistio: “Parece es propio internamente del intelecto -como siendo una cierta substancia- el no ser sujeto de la degeneración ni de la corrupción, porque en ese caso se degeneraría por alguna de las enfermedades que acompañan a la vejez” 71,

Ammonio Hermias (siglo V d.C.). También Agustín Nifo se refiere a él en varias ocasiones a lo largo del De immortalitate anima adversus Pomponatium, aunque casi siempre se limita a señalarlo como el maestro a quien sigue Juan Filopón. Según Nifo, Ammonio entendía que Aristóteles sostuvo la inmortalidad del alma y se adhiere él mismo a esa posición.

Así, por ejemplo, Ammonio da la razón a Aristóteles cuando este afirma que la voluntad es absolutamente libre, en cuanto a su operación propia y no depende de nada corporal. Juan Filopón (siglos V-VI d.C.) También llamado “Juan el Gramático”, pagano convertido al cristianismo y discípulo de Ammonio Hermias.

Filopón critica la interpretación materialista de Alejandro de Afrodisia sobre la doctrina aristotélica y aduce como argumento a favor de la inmortalidad el segundo libro De generatione animalium, cap.3, donde el Estagirita afirma que solo la mente viene desde fuera, y que solo ella es divina 72 y además el intelecto es puro e inmixto con el cuerpo 73,

  1. Asimismo, Nifo se apoya, en alguna ocasión, en el comentario de Filopón al De anima,
  2. Allí, Filopón interpreta a Aristóteles como estando a favor de la inmortalidad del alma, al entender que la proposición hipotética “Si el intelecto es fantasía, o se da siempre unido a la fantasía” está separada de la segunda proposición hipotética “Si ninguna operación es propia del alma, entonces el alma es separable”, y que Aristóteles las formula contra algunos platónicos que habían malinterpretado a Platón 74,

Al margen del pensamiento de Aristóteles, Nifo recoge también la opinión de Filopón sobre la cierta corporeidad que tiene el alma separada 75, o de la purificación que esta recibe tras la muerte 76, Simplicio (siglo VI d.C.) Nació en Cilicia, alumno de Ammonio y comentarista de Aristóteles.

El mismo Suárez recoge más adelante la posición de Simplicio, que sostiene: “Que el entendimiento pasivo no se destruye absolutamente, sino en lo tocante a su carácter de pasividad. En esa situación al entendimiento se le llama pasivo, porque está en potencia y con capacidad de recibir; mientras que separado del cuerpo estará siempre en acto y por lo mismo no permanecerá pasible” 77,

Efectivamente, Simplicio sostiene que el intelecto agente es inmortal, mientras que el intelecto posible no lo es por sí mismo. La cualidad del primero se deduce de su carácter de acto, señalada explícitamente por Aristóteles. El intelecto pasible es inmortal, en cambio, por su unión con el intelecto agente al que permanece unido tras la muerte.

  • En ella no solo está lo que padece, sino también lo que actúa, el principio y la causa de las cosas que llegan a ser.
  • Es más, lo que actúa en el alma es capaz de pensar por sí mismo, y une su actividad con su substancia de manera indivisible.
  • El principio y la causa de lo que llega a ser, cuya substancia es actividad, es separable y simple, se pertenece a sí y no está en otra cosa.

Este tipo de realidad no puede admitir un opuesto, es decir, la carencia de vida y de substancia (pues no admitirá lo contrario en sí mismo ni en otra cosa, ya que se pertenece solo a sí mismo). Por consiguiente, lo que actúa en el alma, siendo incapaz de admitir la muerte y la destrucción, es necesario que sea inmortal” 78,

Nifo analiza, en numerosos pasajes, la epistemología de Simplicio en el comentario que este hace al De anima, es decir, a partir de la doctrina aristotélica. Nifo estudia el tema de la inmortalidad en discusión con Pomponazzi, y a través de un continuo diálogo con los argumentos de este en torno a los textos aristotélicos.

Debido a ese estilo, acude con frecuencia a Simplicio, para probar que la relación entre intelecto y fantasía en Aristóteles no excluye las operaciones propias del intelecto, sin dependencia del cuerpo 79, Simplicio, como otros comentadores, entiende que Aristóteles habla de un intelecto común a todos los hombres cuando se refiere al intelecto agente.

  1. Busca la forma de conciliar esa doctrina con la individualidad del alma de cada hombre, que es afirmada claramente por Aristóteles, introduciendo la distinción entre tres intelectos.
  2. Para Nifo, Simplicio interpreta que, para Aristóteles, el alma es inmortal: “después de la muerte, no necesita más del cuerpo porque ha adquirido una perfección por la que no le es necesario.

Y aquellos que dicen que, según Aristóteles, el alma permanece después de la muerte, no se refieren al alma en cuanto tal, sino a la sustancia del alma. La sustancia, que es alma, permanece después de la muerte, ya que retiene algunas operaciones, además del entender, que le son inherentes cuando antes está en el cuerpo, y de las que hablaremos más adelante” 80,

  • A su vez, también Agustín Eugubino cita en algunas ocasiones a Simplicio 81,
  • Utiliza habitualmente su comentario al De anima, aunque cita también, por ejemplo, su Super Epicteum, donde dice que el alma racional del hombre y su dignidad superior a los animales procede de Dios 82, o su I De physicorum, cuando afirma que el alma irradia de Dios 83,

De la primera obra, Eugubino recoge la cita que Simplicio hace de un texto de Aristóteles en XI Metaphysica, y la glosa que hace de él: “Lo que Dios es siempre, esto somos nosotros, a saber, en cierto modo, según nuestras fuerzas. Dios es siempre separado y, por tanto, también nosotros, aunque en algunos momentos, es decir, cuando el alma está separada del cuerpo” 84,

Añade a continuación que, para Simplicio, en Aristóteles el entender actúa con la fantasía cuando el alma está unida al cuerpo, pero tiene una operación propia y puede darse separadamente de él. El argumento que quiere subrayar Simplicio en ese comentario es, en cambio, ajeno a la doctrina de Aristóteles, porque está afirmando la preexistencia del alma antes de unirse al cuerpo, y está tratando de explicar por qué no se guarda recuerdo de esa existencia previa: ” afirma con audacia que el alma sustancial es inmortal y sempiterna y, por esta razón, reconocemos a la vez su concordia con Platón No recordamos las cosas que ocurrieron antes de nuestro nacimiento porque el alma, que desciende al cuerpo, estaba sin fantasía.

Nada entiende en el cuerpo sin fantasía, pero no es así absolutamente, porque el alma es sustancia, operación El alma separada sentía sin fantasmas, de forma pura; en cambio, en el cuerpo, no puede conocer sin fantasmas, y así no recuerda lo que vio antes del cuerpo” 85,

  • San Alberto Magno (siglos XII-XIII) Suárez, en la primera redacción, cita el tratado II, capítulo 2, y el tratado III, capítulo 13 de su comentario al De anima,
  • En la segunda redacción, sin embargo, este autor aparece en el último lugar de la lista, y uno de los dos textos citados es el capítulo 20 -en lugar del capítulo 2- del tratado II.

En el primero de esos lugares, Alberto recuerda que Aristóteles describe al intelecto como inmixto. Al hablar de las formas que aprehende el intelecto, distingue las formas que son simples de las formas que son forma de un compuesto. En ese contexto, no afirma explícitamente la inmortalidad del alma, sino que se limita a explicar cómo el intelecto es una forma inmaterial.

La razón es que el recipiente no puede poseer ya las formas que recibe. El intelecto, por tanto, ha de estar desnudado de toda forma material para ser capaz de recibir las formas materiales que entiende. Y, por tanto, es impasible. Tras especificar algo más la doctrina de Aristóteles sobre el intelecto posible, advierte, sin embargo, de la dificultad de la cuestión.

En el segundo lugar, en cambio, confirma su interpretación de los textos del De anima a favor de la inmortalidad del alma 86, En este sentido, no llega a afirmar en ningún momento que Aristóteles hable expresamente de la inmortalidad, pero entiende que su doctrina sobre el intelecto agente y el posible implica, necesariamente, que el alma es separada en su ser y en su operación.

Asimismo, el Doctor Universal recoge ocho demostraciones por las que se infiere que el alma racional es inmortal. Aunque no llega a la claridad sistemática de su discípulo Tomás de Aquino, hizo posible, por la acumulación de materiales, la arquitectura tomista. En la tercera de esas ocho demostraciones hay una modalidad nueva, al fundamentar la incorruptibilidad del alma en su calidad de subiectum incorruptibilium, y elegir como cosas incorruptibles los universales, que están en el alma sin movimiento ni tiempo,

Santo Tomás de Aquino (siglo XIII) Hay numerosos textos que hablan sobre la inmortalidad del alma en el Aquinate, pero Suárez cita en concreto la Suma Contra Gentes (libro II, capítulos 78 y 79), el comentario a la Metafísica (libro XII, lección 13), el comentario al De anima (libro I, lección 2, y libro III, lecciones 10, 12 y 17), el comentario a la Física (libro VIII, lección 12) y uno de los Quodlibetales (10, artículo 6).

  1. Como puede verse, se trata de cinco obras significativas que permiten resumir o tener una impresión global sobre el pensamiento filosófico del Aquinate.
  2. Santo Tomás interpreta a Aristóteles de forma completamente coherente con la doctrina de la inmortalidad del alma.
  3. Lo hace en diferentes contextos de análisis, y teniendo en cuenta los diferentes textos de Aristóteles.

En todos ellos, propone con asombrosa claridad el sentido en el que deben entenderse esos textos, sin parecer dudar en momento alguno, incluso cuando trata de las expresiones aristotélicas que, para otros autores, son confusas o sugieren que Aristóteles entendía al alma como mortal.

  1. La contundencia de la interpretación tomista es más sorprendente aún si se tiene en cuenta que no era ese el sentir sobre Aristóteles en los Padres de la Iglesia, o en los teólogos precedentes.
  2. Aunque es de sumo interés el ámbito del análisis en el que se encuentra cada uno de esos textos, resultaría demasiado extenso para este trabajo describir los detalles de la argumentación.

Basta señalar aquí las afirmaciones de Santo Tomás sobre Aristóteles. a) Summa contra gentiles II, cap.78 y 79, El Aquinate y otros comentadores tomistas generalmente entendieron que Aristóteles llamaba “operación propia del alma” a aquella que no es producida ni recibida por un órgano corpóreo, aunque tuviera alguna operación del cuerpo de manera concomitante 87,

Es esta -entre otras- una de las argumentaciones que utiliza santo Tomás en esta obra: “se llama separado en el mismo sentido que se dijo del posible, o sea, porque no tiene órgano en nuestra alma solo está separado lo que prescinde de órgano, y es el entendimiento en acto, o sea, aquella parte del alma mediante la cual entendemos en acto, y que comprende el posible y el agente.

Y por esto añade que del alma solamente es lo inmortal y perpetuo: como independiente del cuerpo, porque está separado del mismo” 88, Y el entendimiento parece ser una sustancia incorruptible, porque no es cualquier alma sino intelectual 89, b) Sententia libri Metaphysicae,

En el libro XII, capítulo 3, en el contexto de la composición de las substancias en materia y forma, del cambio substancial, etcétera, se plantea qué ocurre con las substancias separadas, que se dan sin materia. En torno a esos problemas, rechaza la posición de Platón sobre la preexistencia de las almas, y afirma la necesidad de hablar -como hace Aristóteles- de la forma o alma separada del hombre individual: “Se ha de considerar la afirmación de Aristóteles de que el alma intelectiva no es anterior al cuerpo, como pensó Platón, y de que no se destruye con la destrucción del cuerpo, como pensaron los antiguos filósofos naturales al no distinguir entre entendimiento y sentido” 90,

Por eso, no se puede malinterpretar a Aristóteles, como hacen algunos que dicen que solo el intelecto posible o el intelecto agente, en cierto modo, es incorruptible. Otros consideran tanto el intelecto agente como el posible como una sustancia separada y, en ese caso, no sería forma: “Tanto porque ponen el intelecto, que afirman que es incorruptible -sea posible o agente- como una substancia separada y, en ese caso, no sería forma.

Tanto porque, si admiten que es forma, permanece después de la corrupción del cuerpo del mismo modo que preexiste al cuerpo. Y, en este sentido, no hay diferencia entre quienes sostienen que la forma del hombre es un intelecto separado, y quienes sostienen que las especies separadas son formas de las cosas sensibles.

Esto es lo que aquí Aristóteles pretendía excluir” 91, c) Sententia libri De anima, Suárez cita una lección del libro I, y tres lecciones del libro III. En la lección 12 del libro I, santo Tomás se enfrenta al problema de las operaciones comunes y propias del alma y, naturalmente, se detiene en la afirmación hipotética de Aristóteles sobre “si el entender es fantasía o se da siempre unido a la fantasía”, y termina concluyendo que Aristóteles “dice que si ocurre que hay alguna operación o pasión que sean propias del alma, ciertamente ocurre que el alma se separe del cuerpo; porque, como se ha dicho, lo que tiene una operación per se, tiene también el ser y la subsistencia per se,

  • Pero si no hubiese ninguna operación o pasión propias del alma, por la misma razón, no podría el alma separarse del cuerpo” 92,
  • En la lección 10 del libro III, estudia la naturaleza del entendimiento agente y del entendimiento posible, si el primero es común a los hombres y separado de ellos, y si el intelecto posible desaparece tras la muerte o no.

En distintos momentos del texto, santo Tomás entiende que la doctrina de Aristóteles concluye en la afirmación de la pervivencia del alma individual, aunque solamente en lo que tiene de espiritual. Tanto el intelecto agente como el posible son potencias del alma y no sustancias separadas 93,

“De donde el Filósofo, en XII Metaphysica, dice que la forma nunca es anterior a la materia, pero que el alma permanece después, aunque no toda ella sino solo el intelecto” 94, La lección 12 del libro III está dedicada a las diferencias entre las operaciones de los sentidos y la operación de la inteligencia, y en qué sentido se dice que las especies son abstractas en unos y en la otra.

En el último párrafo determina que, para Aristóteles, la inteligencia carece de órgano corporal, y podría inferirse implícitamente que permanece con la desaparición del cuerpo: “Se ha de tener en cuenta que aquí se dice que el intelecto no está separado del cuerpo, en cuanto es una potencia de cierta alma que es el acto del cuerpo.

Antes se dijo, sin embargo, que está separado del cuerpo, porque no tiene ningún órgano dedicado a su operación” 95, En la lección 17 del libro III, se abordan diversos problemas: (1) si algo generado corpóreamente -como los animales- puede vivir y operar sin los sentidos; (2) si el intelecto tiene que estar siempre unido a los sentidos; (3) cuáles son las finalidades y la necesidad de los sentidos para el ser orgánico vivo; (4) si los cuerpos celestes tienen materia y carecen de sentidos; etcétera.

De la comparación con la teoría de los cuerpos celestes, concluye nuevamente el Aquinate: “La afirmación de que las cosas que son ingenerables tienen intelecto sin sentido es, según la opinión de Aristóteles, falsa. Porque los cuerpos celestes, que supone que son animados, tienen el intelecto entre las partes del alma” 96,

  1. D) In libros Physicorum,
  2. En la lección 12 del libro VIII, razona con Aristóteles acerca de la necesidad de un primer móvil, a partir de lo que tiene generación y corrupción -parece necesario que haya uno que sea ingenerado y que mueva a todos los demás-, y si solo lo ingenerado puede ser eterno.
  3. En ese contexto recoge la discusión con Platón, que decía que las almas eran ingeneradas, eternas -algo que Aristóteles rechaza-, y recoge asimismo la afirmación del Estagirita sobre la incorruptibilidad de la inteligencia: “La opinión de Aristóteles es que de las partes del alma solo el intelecto es incorruptible, aunque otras partes del alma sean causa de movimiento” 97,

e) Quaestiones Quodlibetales, El artículo 2 de la cuestión 3 del Quodlibeto X lleva por título Utrum anima rationalis secundum suam substantiam sit incorruptibilis, Como es costumbre, santo Tomás plantea, en primer lugar, las objeciones. Después de los argumentos, cita, como autoridad, en el Sed contra a Aristóteles con dos argumentos, y vuelve a apoyarse en él en la respuesta: ” Sed contra,

Está lo que dice el Filósofo en II De anima, que lo racional se separa de las otras cosas como lo perpetuo de lo corruptible. Además, el Filósofo, en X Ethica, muestra que la felicidad contemplativa supera a la del ciudadano. Porque la del ciudadano dura hasta la muerte. Luego la contemplativa se da también después de la muerte, y así también el alma permanece después de la muerte.

Respondeo, Se concluye por tanto que la sustancia del alma intelectiva es incorruptible. De donde el Filósofo dice, en I De anima, que el intelecto parece ser una cierta sustancia y que no se corrompe” 98, Egidio Romano (siglos XIII-XIV) Conocido con el nombre de ” Aegidius Romanus ” o “Gil de Roma”.

Se le conoce también como ” Doctor Fundatissimus “. Suárez menciona el libro III, capítulo 4, del comentario al De anima en el que, según Gil de Roma, Aristóteles estaría a favor de la inmortalidad del alma humana. A lo largo del comentario al libro III, Egidio supone esa interpretación, analizando desde ella, con detalle, los textos del Estagirita.

Como santo Tomás de Aquino, a quien sigue en este punto, en ningún caso parece dudar de que el pensamiento de Aristóteles sea contrario a la inmortalidad. Sostiene desde el principio que, para Aristóteles, el intelecto no actúa sin la fantasía 99, En los capítulos siguientes, procede a mostrar las diferencias entre la percepción sensible y el conocimiento racional, entre la fantasía y los sentidos, y entre la fantasía y la inteligencia.

El capítulo 4, al que remite Suárez, está dedicado a las operaciones y naturaleza del intelecto, en las diversas acepciones que le da Aristóteles. Encuentra varias razones para afirmar la inmaterialidad del intelecto. En primer lugar, por su capacidad de conocer todas las formas. En segundo lugar, porque se deduce su inmaterialidad por comparación con el conocimiento sensible: el intelecto necesita ser inmaterial en razón de las formas que conoce, en razón del modo en que conoce, y en razón del sujeto que conoce.

De su inmaterialidad, Egidio deduce su incorruptibilidad. En el capítulo siguiente, Egidio vuelve a mostrar que, para Aristóteles, la inteligencia no es una facultad orgánica. El núcleo de la argumentación de la inmaterialidad de la inteligencia estriba para él, como para santo Tomás, en que la inteligencia carece de órgano.

  • Por ese motivo, se detiene en probar, de nuevo, que Aristóteles entiende al intelecto como una facultad independiente del cuerpo orgánico, y que la inteligencia tiene que ser, en consecuencia, una facultad inmaterial.
  • Durando de San Porciano (siglos XIII-XIV) Llamado ” Doctor Resolutissimus “.
  • Formó parte del tribunal que censura a Guillermo de Ockham (1326).

Se separa del pensamiento del Aquinate en algunos puntos importantes: el tema de los universales y la relación entre la esencia y la existencia. Según este pensador, lo primero que conoce nuestro intelecto es el singular y no el universal. Hace una distinción entre la sustancia ( esse in se ), el accidente ( esse in alio ) y la relación ( esse ad aliud ) que son tres modos de ser 100,

El único texto citado por Suárez pertenece a su comentario a las Sentencias, En él, el Doctor Resolutissimus argumenta de la siguiente manera: “Toda forma que objetivamente excede al cuerpo en el operar, también en el ser excede al cuerpo subjetivamente, puesto que el obrar sigue al ser, y la acción de la forma mira al objeto, como el ser mira al sujeto.

Pero el alma intelectiva excede en el operar objetivamente a todo cuerpo, porque mediante la razón llega al conocimiento de las cosas incorpóreas e inmateriales. Luego el alma intelectiva excede en el ser al cuerpo subjetivamente. Y no ciertamente de modo que parte esté en el cuerpo y parte fuera de él, sino en el sentido de que además de estar en el cuerpo puede existir sin él” 101,

Así pues, según Durando, el objeto de la inteligencia (universal e incorpóreo) justifica la espiritualidad del alma intelectiva, y consiguientemente su inmortalidad. Francisco Silvestre de Ferrara (siglos XV-XVI) Uno de los grandes comentadores del Doctor Angélico. En su comentario sobre la Summa contra gentiles se enfrentará a Cayetano.

Suárez cita de él el capítulo 69 del comentario a la Summa contra gentiles, libro II. Tomando como punto de partida el texto de Aristóteles, aducido por el Aquinate a favor de la inmortalidad, observa, sin nombrar a Cayetano -pero apuntando seguramente a él-, que distintos miembros de la Orden dominicana -hombres, por lo demás, sabios-, se apartan de la interpretación tomista, al sostener que Aristóteles defendió la mortalidad.

  1. La rehabilitación de los textos aristotélicos, emprendida por el Ferrariense, le llevó a una cuidadosa exégesis sobre la lengua original, lo que no pudo impedir que, como buen escolástico, tratara de salvar al Estagirita junto con la verdad 102,
  2. Agustín Eugubino (siglos XV-XVI) Llamado también “Agostino Steuco”, “Steuchus” o “Eugubinus”, fue un humanista italiano, que redactó diversas obras contra Lutero y Erasmo.

Su obra De perenni philosophia libri X, fue publicada en Lyon en 1540, y posteriormente en Basilea en 1542. Como se ha dicho ya, Suárez afirma conocer, a través del De perenni philosophia de Eugubino, la postura de los comentadores antiguos. Aunque se ha hecho notar también que, en ese lugar citado, Agustín no hace referencia explícita a los comentadores griegos de Aristóteles.

Sobre la posición del mismo Eugubino, como uno más entre otros tomistas antiguos y modernos, Suárez hace referencia al capítulo 8 de IX De perenni philosophia, Allí, Eugubino sostiene que Aristóteles afirmó el origen divino del alma, y acude, en general, a los comentadores griegos y árabes que así le entendieron 103,

Eugubino apoya esa afirmación en el conocido texto del De generatione animalium, y entiende que, en ese sentido, Aristóteles coincide con la tradición filosófica que le precede; además de la autoridad de esos pensadores, en su análisis de las operaciones de las distintas partes del alma, el Estagirita advierte que la operación intelectiva es independiente del cuerpo.

Eugubino piensa, en cierto sentido, en un Aristóteles inserto en un contexto histórico, en el que el origen divino del alma y la inmortalidad eran comúnmente admitidas, y del que recoge con naturalidad esa convicción. Algunos capítulos más adelante vuelve a hablar de la dependencia de Aristóteles respecto de otros autores anteriores.

Por otra parte, las referencias de Eugubino a la inmortalidad del alma en Aristóteles son constantes, y aparecen de forma repetida en casi todos los capítulos del libro IX. En ellas, comenta los principales textos del Estagirita, recogidos en distintas obras.

De esa forma, por ejemplo, recoge el argumento de la ética según el cual la felicidad del hombre está en su operación más alta, es decir, en la contemplación intelectual de lo divino, y no en las operaciones comunes con el cuerpo, aunque lamenta que Aristóteles no hable abiertamente de la inmortalidad del alma.

Resulta interesante hacer notar que Eugubino hace referencia a un cierto elenco de las principales obras de Aristóteles, donde este trata aspectos relacionados con la espiritualidad y la inmortalidad del alma. Comenta, también, así la distinción entre psychḗ y noûs,

  • La primera es perfección del cuerpo y acto, que vendría a ser como la armonía del cuerpo, la cual cesa con este.
  • El noûs o mente, en cambio, es de otro género, separable, inmixto, impasible, inmortal y sempiterno.
  • De ahí concluye que hay que interpretar los textos aristotélicos sobre la mortalidad del alma en sentido restrictivo, cuando se habla del alma humana en general, porque no toda ella permanece tras la muerte.

Solamente es inmortal el noûs, y este ha de ser entendido exclusivamente como intelecto. De todas formas, aunque ya se ha señalado hace un momento, el argumento principal para Eugubino reside en el origen del alma humana, que no puede explicarse -dada su operación intelectual- por la simple generación biológica.

  1. La naturaleza espiritual de la mente es, por su origen externo y por ser espiritual, semejante a lo divino, y participa de las cualidades de él.
  2. Así lo había entendido el pensamiento anterior al Estagirita, y el pensamiento judío a partir de la Revelación.
  3. Conclusión Las lecturas de Suárez son asombrosas, tanto por los pensadores como por las obras que cita.

Recoge una información bibliográfica muy significativa y laudable en el estudio de la inmortalidad del alma en el Estagirita. Gracias a su trabajo, se accede a filósofos que quizá no son de suma fama, pero que han aportado su pensamiento al quehacer filosófico y que podrían ser, en otro caso, desconocidos, como, por ejemplo, Ático, Simplicio, Filopón, Eugubino, Nifo, etcétera.

  1. Por otra parte, resulta sorprendente que, en el elenco de autores mencionados por Suárez a favor de la inmortalidad del alma en Aristóteles, no haya ningún Padre de la Iglesia.
  2. Esta interpretación sintoniza bien con el sentir platónico de los Padres, que veían en Platón al filósofo de la antigüedad más cercano al cristianismo, mientras que Aristóteles era considerado un filósofo pagano, peligroso para la doctrina cristiana.

Entre los autores que cita el Doctor Eximio a favor de la mortalidad en Aristóteles, en ambas redacciones se remite a Alejandro de Afrodisia, Justino, Teodoreto de Ciro, Pomponazzi y Cayetano. Además, en la segunda versión, Suárez se preocupa en añadir un buen número de autores que favorecen esa interpretación de Aristóteles: los pensadores Ático, Plotino, Porfirio y Pseudo Plutarco.

Asimismo, añade a los Padres o escritores eclesiásticos: Orígenes, Eusebio de Cesarea, san Gregorio Niseno, san Gregorio Nacianceno, Nemesio y Aeneas Gazeus. Sin embargo, no hay apenas variaciones en los elencos de autores que interpretan a Aristóteles a favor de la inmortalidad del alma. Omite a Ammonio en la segunda versión, pero incluye en esta a Teofrasto y Temistio.

Tampoco hay ninguna variación en la propuesta sobre los que sostienen que fue dudosa la posición del Estagirita en este punto. También es muy interesante destacar la amplitud del itinerario histórico que sirve de apoyo al análisis que realiza el propio Suárez, ya sea conociendo directamente el autor o indirectamente por referencia de otros.

Así, hay tres referencias indirectas: Eusebio de Cesarea, Agustín Eugubino y Agustín Nifo; pues, a través de Eusebio, Suárez conoce a Ático, Plotino y Porfirio, pensadores que sostienen la mortalidad del alma en Aristóteles. Y, por medio de Agustín Eugubino, conoce concretamente a Teofrasto, Temistio, Filopón y Simplicio, y otros comentadores del libro De anima del Estagirita.

Finalmente, puede que, a través de Nifo, Suárez haya tenido acceso a la doctrina de la inmortalidad en Teofrasto, Temistio, Simplicio, Ammonio y Filopón. Tiene gran conocimiento de santo Tomás, del que cita, por ejemplo, más obras que de otros autores, en concreto cinco; y también de Cayetano, la tradición patrística, la tradición escotista y de los filósofos renacentistas anteriores a él.

  • Por consiguiente, las fuentes de inspiración suareciana sobre el status quaestionis son treinta autores en total.
  • De ellos, dieciséis autores a favor de la mortalidad del alma en Aristóteles, once autores a favor de la inmortalidad en el Estagirita y tres que mantienen una posición ambigua o dudosa en Aristóteles.

También cabría preguntarse -aunque excede los límites de este trabajo- cuáles son los autores que no cita el Doctor Eximio, dentro o fuera de las grandes interpretaciones de la doctrina aristotélica, y que abordan también el problema de la inmortalidad del alma, como Agustín, Boecio, Buenaventura o Averroes, por ejemplo.

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